BIBLIOGRAPHIE
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006:Hegel/Adorno:

 Adorno,Th.W
 Hegel,G.W.F.
 begriff:_welt
 dialektik
 ontologische argument
 relationale argument <--//


abstract

Der ausgangspunkt der abhandlung -text und subtext- sind die beiden berühmten zitate aus Hegels Phänomenologie und Adornos Minima Moralia. Die abhandlung diskutiert zwei probleme, die im philosophischen denken nicht voneinander abtrennbar sind, die aber dennoch sorgfältig voneinander unterschieden werden sollten. Der eine problemkreis ist die methode der rezeption von aussagen im philosophischen diskurs, der zweite problemkreis die philosophische reflexion über die welt, in der das individuum als ich existiert. Der text, der die grundlage eines vortrags war, diskutiert die probleme in der traditionellen weise, der subtext ist der horizont, in dem Ich meine argumente entwickele.

Das ich, das über seine welt reflektiert, schafft in diesem prozess seine welt, in der die weltvorstellungen der anderen die dinge seiner welt sind. Jedes nachdenken über die weltentwürfe Hegels und Adornos, die in den texten der tradition verfügbar sind, ist ein nachdenken des ich über seine welt, in der die argumente Hegels und Adornos mosaiksteine sind, die bei den unterschiedlichen denkansätzen - von mir als das ontologische, resp. relationale argument bezeichnet - quer zueinander stehen müssen. Das ziel der reflexion des ich ist nicht die das richtig oder falsch einer theorie, sondern die wahrheit der welt des ich, über die das ich autonom, sich selbst absolut bindend, entscheidet. <--//


text

Hegel/Adorno - drei weltentwürfe.
Das wahre ist das ganze, sagt Hegel - Adorno sagt: das ganze ist das unwahre. Text.Subtext(*5.201);(*1.102).
*(abs.:001)*

gliederung:

1.      einleitung: die abgrenzung von philologie und philosophie
1.1.    zur logischen struktur der zitate
1.2.    die unterschiedlichen aufgaben von philologie/ philosophie
1.3.    die verknüpfung beider methoden im  philosophischen argument und der vorrang der
          philosophischen reflexion

2.      hauptteil
2.1.   analyse: welt 1 und welt 2
         die welten Hegels/Adornos - kritik des ontologischen arguments
2.1.1.    die welten Hegels/Adornos - gemäss der zitate

2.1.2.    das problem des ontologischen arguments
2.1.2.1.  im blick auf Hegels/Adornos ansatz
2.1.2.2.  das unentscheidbare begründungsproblem

2.1.3.    die konsequenzen des ontologischen arguments
2.1.3.1.  Hegel
2.1.3.2.  Adorno

2.1.4.    das romantische motiv - tod und erlösung

2.2.  synthese: welt 3
        der relationale weltbegriff
2.2.1.    das ungenügen der weltbegriffe Hegels und Adornos

2.2.2.    der kerngedanke des relationalen arguments
2.2.2.1.  einleitung
2.2.2.2.  das prinzip und die grenze des relationalen arguments

2.2.3.    die welten Hegels und Adornos in der kritik des relationalen arguments
2.2.3.1.  Hegel
2.2.3.2.  Adorno

2.2.4.  anmerkungen zur struktur des relationalen welt- begriffs

3.     schluss:  meine welt als das objekt der welterfahrungen der anderen.
*(abs.:002)*
 

1. einleitung: die abgrenzung von philologie und philosophie

Das wahre ist das ganze, sagte Hegel - Adorno setzte dem entgegen: das ganze ist das unwahre. Die zitate, das erste aus der vorrede zur Phänomenologie des Geistes(*5.210), das zweite aus der Minima Moralia(*5.205), provozieren in ihrer gegensätzlichkeit die konfrontation zweier weltbilder, deren zauber bis heute ungebrochen ist.(*5.121) *(abs.:003)*

1.1. Logisch betrachtet kann nur einer der beiden sätze wahr sein; in ihrer bedeutung(*5.122) aber sind die sätze zugleich falsch und richtig - allein die optik derjenigen(*5.105), die diese sätze als instrumente ihrer argumentationen nutzen, entscheidet über ihre wahrheit und falschheit. *(abs.:004)*

Jede beweisführung scheitert an dem widerspruch, den die verwendung der beiden aussagen in einem argument impliziert. Dem ganzen als logischem subjekt kann nicht zugleich das wahre und das unwahre als prädikat zugeordnet sein(*1.207). Das eindeutige ergebnis der logischen analyse erledigt aber keineswegs die verknüpfung der beiden sätze in einem philosophischen argument. Die logische struktur der beiden sätze und ihre verknüpfung in einem urteil hat ein anderes ziel als die philosophische intention; sie will welten unterscheiden, indem sie die realitäten dieser welten(*4.102) beschreibt und sätze verwendet, die mit unterscheidbaren begriffen vom ganzen operieren. Die logik der urteile ist auf die struktur der aussagen über die dinge der welt begrenzt, die semantik der aussagen betrifft die dinge der welt, deren aussagen die phänomene beschreiben. Die dinge der welt aber stehen zueinander nicht in einem logischen widerspruch, sondern allenfalls in einem gegensatz, wenn einzelne subjekte das so sehen wollen und empfinden. Folglich sind die beiden aussagen, trotz ihres formellen, und damit logischen widerspruchs, in einem philosophischen argument inhaltlich sinnvolle aussagen, deren gegenstand die erfahrungen gegensätzlicher welten sind. *(abs.:005)*

1.2. Von welchen welten sprechen Hegel und Adorno in den zitierten aussagen?*1.521) Ich konstruiere eine fiktive situation: in einem kürzlich ausgegrabenen alten papyrus, dessen authentizität ausserhalb jedes zweifels stehen soll, werden die beiden sätze als die meinungen zweier philosophen der antike zitiert: Parmenides und Heraklit(*2.102). Die prognose ist billig, dass binnen kurzem auch die entsprechenden interpretationen der texte auf dem markt sein werden(*5.136), die den zeichenumfang der ausgangszitate um ein vielfaches übertreffen. Der ton(*5.124) dieser texte wird vertraut sein: A,B,C... sagten, meinten, schrieben, wandten ein, widersprachen und bestätigten...usw. usw. Den rezipienten dieser texte wird zuweilen der argwohn beschleichen, dass die verwender der zitate nur die autorität der zitierten ausnutzen, um ihren argumenten das gewicht zu verschaffen, das sie aus eigener substanz nicht haben. Dabei steht die kahlheit der textüberlieferung im umgekehrten verhältnis zur ausschmückenden fülle der interpretationen. *(abs.:006)*

Mein verfahren der auseinandersetzung mit den texten Hegels und Adornos ist dem gleichen argwohn ausgeliefert. Ich habe aus ihrem umfangreichen werk zwei markante sätze wie fragmente(*1.513) herausgebrochen und instrumentalisiere sie als kristalisationskerne für meine reflexionen über die welt, in der Ich mit den anderen lebe. Die kritik wäre aber voreilig und tatsachenwidrig, wenn sie die differenz übersähe oder gar ignorieren würde, die zwischen der philologischen methode und der philosophischen reflexion besteht. Die philologie rekonstruiert die texte und ihr historisches umfeld, indem sie den autor, sein werk und die überlieferung in einen systematischen zusammenhang stellt, der durch theorien abgesichert ist, die sich allein auf die form, nicht aber auf den inhalt der texte beziehen. Die texttreue(*1.519) folgt einem anderen maasstab als die philosophische reflexion, die rekonstruierend und darin konstruierend andere, neue welten schafft. Die materialien, die sie in der welt vorfindet, nutzt sie als baumaterialien für eine andere, eine neue welt. Sie ergreift ihr material und formt es um, und diese transformationen können soweit gehen, dass das ausgangsmaterial in seiner historischen bestimmtheit im neuen gebäude nicht mehr eindeutig erkennbar ist(*1.517). Die gleiche textgestalt kann daher an bedeutungen vielfältiges, ja gegensätzliches repräsentieren, und was der einzelne sehen und erkennen kann und will, das hängt von seinem standpunkt und seinen interessen(*1.406) ab, die er in einem konsens eingebunden weiss. *(abs.:007)*

Die philologische methode und die philosophische reflexion sind als verfahren gleichwertig; Ich halte es für unzulässig, die unterschiede im verfahren gegeneinander ausspielen zu wollen. Sie dienen jeweilsunterschiedlichen zwecken, die in der person ihrer anwender begründet sind, die ihrerseits bestimmte interessen verfolgen. Wer als philologe seine methoden anwendet, kann ohne den philosophen zu keinem vernünftigen ergebnis kommen, weil der philosoph es ist, der die bedeutungsschemata der zeichensysteme liefert, die er als philologe rekonstruiert hat. Wer als philosoph argumentiert, der muss den resultaten des philologen vertrauen können, um der gefahr zu entgehen, sich eine welt zurechtzudichten, die mit der tradition nur noch die zeichen gemein hat, ansonsten aber eine verleumdung seiner vorgänger ist. Beide aspekte gehören untrennbar zusammen, sie müssen aber im rationalen diskurs, der analyse der gegenstände, sorgfältig getrennt und auseinandergehalten werden(*1.501). *(abs.:008)*

1.3. Mein interesse gilt der philosophischen reflexion(*1.407). Die textfassung der zitate ist gesichert, ihre historischen konnotationen sind unbestritten(*2.104). Adorno hatte sein dictum im blick auf Hegels these komponiert(*2.404), indem er, einer stileigentümlichkeit seines denkens(*1.306) folgend, die positive aussage Hegels in das negative umgewendet hatte. Hegel und Adorno haben ihre sätze in der situation der krise(*2.105);(*2.106) formuliert, die unterscheidungen und entscheidungen für das eine oder das andere unausweichbar gemacht hatten. *(abs.:009)*

Ich setze also voraus, dass Adorno seine aussage bewusst der Hegels entgegengesetzt hatte. Behaupte Ich damit, dass Adorno Hegel der unwahrheit beschuldigt haben könnte oder tatsächlich beschuldigt hatte? - mehr noch: behaupte Ich damit auch, dass Hegel nur noch ein objekt seiner nachlebenden(*4.118) ist, das jeder zumutung ohne die geringste chance einer selbstverteidigung ausgeliefert ist? - Ich antworte: nein! Der philosophische diskurs ist ein gespräch der lebenden, und an diesem diskurs nehmen Georg Wilhelm Friedrich Hegel(1770-1831) und Theodor W. Adorno(1903-1969) - anders als der gute ton(*5.125) es suggeriert - nicht teil; in dem gespräch(*1.520), das Ich und sie als leser hier führen, sind allein die texte gegenwärtig, die Hegel und Adorno fixiert und als ihr erbe den nachlebenden zur erinnerung überlassen hatten. Diese texte werden von allen, die am diskurs sich beteiligen, interpretiert, mit bedeutungen und sinn angefüllt, für den die beteiligten allein verantwortlich sind. Jeder, der Hegels oder Adornos weltentwürfe zum gegenstand seiner reflexionen nimmt, stützt sich auf texte, die von der tradition(*2.103) Hegel und Adorno zugeordnet werden. Das thema des gesprächs(*1.520) hier sind also meine welt und die welten der leser, die diese texte lesen, indem die welten von Hegel und Adorno momente meiner und ihrer argumentationen sind. Als facta der vergangenheit(*4.129) und als tatsachen der tradition sind sie damit dinge meiner welt, unserer welten, die an dem ausgerichtet sind, was Ich und die leser als maasstab dieser welten ansehen, und dieser maasstab kann nur diejenigen binden, die ihn als für sich gültig anerkennen. Ich bin mir darüber im klaren, dass Ich, wenn Ich von den anderen verstanden werden will, den allgemeinen konsens der wissensgemeinschaft(*1.404) nicht aus dem blick verlieren darf. Täte Ich dieses, und daran könnte mich keiner hindern, so müsste Ich auch die konsequenz akzeptieren, dass die anderen mich nicht mehr verstehen können. *(abs.:010)*

2. hauptteil

2.1. analyse: welt 1 und welt 2

2.1.1. Der sinn der beiden texte(*1.518) ist prima vista eindeutig(*1.511). Hegel sagt, die welt kann nur als ein ganzes wahr sein; Adorno sagt, diese welt ist in ihrer gesamtheit das unwahre, das falsche. Ich weiss, dass meine formulierung eine reformulierung der texte Hegels und Adornos ist; es ist also eine interpretation(*1.503) und diese habe Ich zu verantworten(*1.510). *(abs.:011)*

Für Hegel ist das ganze ein begriff; folglich kann das ganze kein phänomen sein, das die dinge der welt unter dem zeichen: das ganze, in ihrer totalität umfassen soll(*1.208);(*1.210);(*1.213). Im kontext der explikation seines begriffs knüpft Hegel aber nicht an dem begriff der logik(*1.201) an, sondern er bestimmt das ganze als ein phänomen, wenn er prädiziert, dass das ganze erst in seinem prozess als resultat das ist, was es sein soll(*2.201); unmittelbar an das zitat anschliessend und von mir nur stilistisch angepasst sagt Hegel: "Das Ganze {...} ist nur das durch seine Entwicklung sich vollendende Wesen. Es ist {...} wesentlich Resultat, {...} es {...ist} am Ende das, was es in Wahrheit ist"(*1.505);(*1.516). Ich kann Hegels text nur so verstehen, dass Hegel das ganze von der vorstellung des weges und seines zieles her definiert: erst wenn der weg in seiner zeit durchschritten ist, hat der prozess der welt seine vollendung und erfüllung erreicht(*2.203). Was das einzelne, das partikulare, das "für sich seiende" in seiner besonderheit ist, kann gültig und wahr nur vom ende der welt, wenn die welt in ihrer zeit sich vollendet hat, entschieden werden. Das ist ein groossartiger gedanke, der den verheissungen der erlösungsreligionen(*3.124) gleichrangig ist. Dieser idee halte Ich aber entgegen, dass es nur die eine seite des problems sein kann; die andere seite des problems sind die konsequenzen für das leben, und diese sind für das leben fatal. Das ich kann als das "für sich seiende" sein leben allein in der zeit erfahren, die es in seinem tod aufgezehrt haben wird. Der glanz der hegelschen idee und seines im begriff des absoluten wissens verheissenen zieles erleuchten zwar das individuum als ich, es bleibt aber geblendet im dunkeln allein zurück(*3.120). *(abs.:012)*

Adorno hat seinen begriff des ganzen auf das phänomen: welt, reduziert. Seine welt ist das in seine teile zerfallene ganze. Adorno präsentiert sich als realist, der keinem begriff mehr trauen kann, soweit der begriff die funktion der unterscheidung der phänomene hat. Ich akzeptiere Adornos analyse des weltzustandes insofern er den zustand seiner welt beschreibt und damit fakten schafft, denen zu widersprechen es selbst einem zyniker(*5.120) die sprache verschlägt. Seine beschreibungen von 1944-47 haben heute im jahre 2000 nichts von ihrer aktualität eingebüsst(*2.307). Aber ist deshalb sein dictum über das "beschädigte Leben"(*5.206) notwendig auch schlüssig? Kann es wahr sein, dass der zustand der bürgerlichen welt vom individuum als ich nur noch als das unwahre wahrgenommen und beschrieben werden kann? - Ich weiss, dass Ich mit den phänomenen hantiere, die schwerlich zu bestreiten sind, deren begriffe aber ungeklärt im streit sind. Ich frage daher nach dem begriff, mit dem Adorno das, was ist, von dem anderen seienden unterscheiden und als das unwahre bestimmen will. Adorno, auf die negativität des begriffs verweisend, verbleibt notwendig im vagen, weil er in der fixierung des negativen der positivität seiner argumente nicht entgehen kann. Seine anstrengungen um die ästhetische theorie, zunächst in der musik des kreises um A.Schönberg(*5.302), später im konzept des kunstwerks als fragment konkretisiert(*5.305), sind dokumente seines problems und seines scheiterns. *(abs.:013)*

2.1.2. Bei aller gegensätzlichkeit im detail scheitert das denken
Hegel's und Adorno's an einem grund, der erst im moment der rezeption ihres philosophierens evident werden kann(*5.102). Diesen grund kennzeichne Ich mit dem terminus: das ontologische argument(*3.103);(*3.104). *(abs.:014)*

Die philosophie Hegels und Adornos ist, wenn sie im horizont des ontologischen arguments reflektiert wird, für sich schlüssig(*5.130); denn im begriff des seins ist das vorgängig gedacht, das bei Hegel das resultat der bewegung sein soll, und das bei Adorno das nichtidentische ist, das in der positivität des seienden nicht verschwindet. Dem individuum als ich ist der maasstab und das ziel seiner weltvorstellung vorgängig präsent, und das objekt, das es in raum und zeit lebend und leidend bearbeitet, ist in seiner positivität die realität, die der unabdingbare durchgang zum ziel ist. Hegel hatte dazu die idee einer fortschreitenden geschichte erfunden(*4.135), die in der absoluten freiheit ihre glanzvolle erfüllung finden soll; Adorno setzte seine hoffnung ganz auf das nichtidentische, das in der positivität des seienden als das ganz andere(*2.401);(*5.132) verborgen ist und das in der musik Schönbergs und im fragmentarischen kunstwerk aufleuchten soll. *(abs.:015)*

Den grundwiderspruch des ontologischen arguments hatten weder Hegel noch Adorno philosophisch reflektiert; sie mussten daher notwendig an ihm scheitern(*4.136). Hegel kann in seiner welt nicht das ganze gewinnen und verliert es daher an das für sich seiende, das im glanz der verheissenen erlösung mit jeder untat legitimiert werden kann(*4.134); Adorno negiert die positivität des für sich seienden, und im phantasma des nichtidentischen(*2.302) kommt ihm das subjekt abhanden, für das alles geschehen soll. Es wäre aber verfehlt, von tragik zu sprechen und zum tagesgeschäft der postmodernen beliebigkeit(*5.135) zurückzukehren. In ihrem scheitern ist ein motiv wirksam, das die gleichgültigkeit durchbricht und die imagination neuer welten zumindest nicht unmöglich macht(*5.123). *(abs.:016)*

Die metapher des ganzen(*1.303) reflektiert(*1.302) in nuce die tradition der mythen einschliesslich ihrer rationalisierten formen seit der griechischen antike(*5.103). Mit dieser tradition hatten Hegel und Adorno das erkenntnistheoretische problem geerbt, das ihre lösungsvorschläge des problems notwendig begrenzen muss. Für Hegel war die berufung auf die tradition kein systematisches problem(*2.208); aber auch Adorno hatte, obgleich immer heftig gegen die tradition polemisierend(*2.405), nie seine philosophischen wurzeln ernsthaft in zweifel gezogen(*2.309). *(abs.:017)*

Die seit der griechischen antike tonangebende vernunft(*5.138), die alten mythen der rationalität zu unterwerfen und für alles eine schlüssige kausalerklärung zu erfinden(*3.118), hatte den zauber(*5.109) einer tradition zerstört, deren zentrale idee Ich mit dem terminus: das ontologische argument, kennzeichne; ihr problem ist die unentscheidbarkeit der letztbegründung. Mit dem projekt der theodizee(*3.122) hatte Leibniz das problem abschliessend formuliert, das die theologen, die keinem skrupel sich unterwerfen, schon immer praktikabel und handhabbar im glauben eskamotiert hatten. Warum muss das sein sich in das seiende entäussern? Warum das ganze in seine teile zerfallen, damit aus den teilen wieder ein ganzes werde? Oder in theologischer manier formuliert: warum schuf gott den menschen und setzte damit die entzweiung, die aufzulösen die leistung der menschen sein sollte(*3.123)? Alle argumente, die geltend gemacht worden sind oder geltend gemacht werden könnten, den letzten grund aller gründe endlich und für alle zeiten dingfest zu machen, waren und sind es noch, bestenfalls vorletzte gründe. Die erhoffte erste philosophie, von Aristoteles in seiner metaphysik(*3.106) angestossen, blieb immer das, was sie unter der prämisse der kausalität sein musste: zweite philosophie. Das dilemma dieser konstruktion überspielte die tradition mit dem zirkel(*3.121), der mit diversen theologischen und philosophischen systemen - alles nur ideologien(*5.116) - camoufliert wurde(*5.117). *(abs.:018)*

Die systemtheorie der moderne(*3.301) löst das problem des ontologischen arguments nicht, aber sie fokussiert es auf den unentscheidbaren kern. Sie entschärft das problem, indem sie es als konstante vor die klammer zieht. Kurt Gödel(*3.119) hatte das unvollständigkeitstheorem für mathematische systeme formuliert, aber seine hauptthese gilt auch für jedes andere system. Kein system ist immanent fähig, das kriterium anzugeben, das die vollständigkeit der
elemente des systems als ein ganzes verbürgt. Das kriterium, das dies leistet, ist immer ein von aussen gesetzes moment und kann daher nicht den bedingungen des systems selbst unterliegen, dessen innere
widerspruchsfreiheit es konstituiert. *(abs.:019)*

Ich greife diese idee Gödels auf, um das skandalon des ontologischen arguments rational und damit praktisch in einem diskurs einzubinden. Jedes argument, das in einem diskurs geltend gemacht wird, ist im letzten gegangenen begründungsschritt ein von seinem verwender gesetzter grund - es kann daher, wenn die prämisse des ontologischen arguments gelten soll(*3.303), niemals der letzte (oder der erste) grund(*3.116) sein. Jeder gesetzte erste grund ist dadurch bestimmt und ausgezeichnet, dass er einer begründung nicht mehr fähig ist; er wird geglaubt oder er wird nicht geglaubt(*1.205);(*4.124). Damit ist aber der bestimmte erste grund einer künftigen infragestellung keinesfalls entzogen; in der zeiterfahrung derjenigen, die es betrifft, kann und wird er immer wieder problematisiert werden, womit das begründungsproblem neu aufgetan wird, um in einer neuen setzung wieder geschlossen zu werden. *(abs.:020)*

Die idee der setzung eines ersten grundes ist mit der idee des ganzen im sinne des kantischen postulats der vernunft vereinbar(*5.110). Was als erster grund gesetzt ist, muss als die glaubensüberzeugung des
setzenden von den anderen anerkannt werden, die konsequenzen aber, die aus jenem grund gezogen werden und die für alle anderen wirksam sind, unterliegen uneingeschränkt der kritik derjenigen, die es betrifft,
und diese können auf die zustimmung der anderen nur dann rechnen, wenn sie zum allgemeinen konsens nicht im widerspruch stehen. Was ein individuum als ich glaubt, das kann keiner beschränkung unterliegen; was es aber in der gesellschaft mit den anderen tut, muss sich dem urteil der anderen gemäss der vereinbarten ordnung unterwerfen(*1.402).  *(abs.:021)*

2.1.3. Das denken Hegels und Adornos ist im ontologischen argument fundiert(*3.108), aber die identität des fundaments führt zu weltentwürfen, die sich widersprechen; Adorno formulierte, auf das philosophische system Hegels zurückgreifend, einen in seiner tendenz genau entgegengesetzten entwurf seiner welt(*3.107).  *(abs.:022)*

Ich stimme Hegel zu, dass das für sich seiende nur dann erkannt sein kann, wenn es in einer vorstellung des ganzen eingebunden ist; die vorstellung des ganzen ist sein begriff. Das teil (Hegel: das seiende für sich) ist als teil nur im ganzen (Hegel: das sein an sich) bestimmt. Ebenso kann vom ganzen nur dann sinnvoll gesprochen werden, wenn es als das durch alle seine teile konstituierte gedacht wird(*3.302). Soweit Hegel sein argument auf den begriff als instrument der erkenntnis begrenzt, kann Ich ihm folgen; denn der begriff erfüllt seine funktion, die phänomene der welt eindeutig zu unterscheiden, nur dann, wenn er als ein ganzes definiert ist, das nichts ausser sich zulassen kann. *(abs.:023)*

Der begriff ist aber für Hegel mehr als ein instrument der logik. Mit der bestimmung, dass der begriff: das ganze, nur als resultat am ende eines prozesses sich vollenden kann, unterwirft Hegel den begriff den kategorien von raum und zeit und damit den zeiterfahrungen der individuen als ich, die diesen begriff in ihren argumenten verwenden. *(abs.:024)*

Diese funktionsausweitung des begriffs: das ganze, verschaffte Hegel einerseits die chance, die geschichte als einen prozess der vollendung zu interpretieren, der in der positivität der absoluten freiheit(*5.202) seinen schlusstein hat; andererseits beschränkte dieser begriff des ganzen Hegel auf eine realität, die das, was real gelebt wird, nur in der projektion einer imaginierten kommenden vollendung des prozesses beurteilen kann. Diese doppeldeutigkeit verschaffte seiner geschichtstheologie(*2.209) zwar ihre faszination, die bis heute ihre wirkung nicht verloren hat, entmächtigte aber auch das ich, sein leben im hier und jetzt, in raum und zeit autonom zu bestimmen, weil sie - wie in den alten zeiten der religionen - der fremdbestimmung von interpreten(*5.118) unterworfen bleiben, die es verstehen, die verheissungen der zukunft deuten. *(abs.:025)*

Im widerspruch zu der radikalität, mit der Hegel den alten gott durch die idee der absoluten freiheit ersetzt hatte, blieb er dennoch der tradition verpflichtet, die die verheissungen des zieles in der positivität der in der gegenwart gelebten erwartungen(*4.131) ausgemalt hatte. Waren es früher die phantasien des jüngsten gerichts als metapher des endes, für die die apokalypse die vorlagen geliefert hatte, so war es für Hegel im zeitalter der französischen revolution die apologie des preussischen staates nach 1814. Die auspinselung der utopie erschöpfte sich - damals wie heute - im arrangement der dinge der welt, die die individuen als ich in ihrer gelebten gegenwart zur verfügung hatten. *(abs.:026)*

Die verheissungen des heils aber standen immer in einem nicht auflösbaren widerspruch zur realität, in der das leben der individuen als ich sich ereignet. Die schärfe der positivität der imaginierten welt wie der real erfahrenen milderte Hegel mit seiner idee einer dialektik(*2.205), die den wechsel der positiven, für sich seienden dinge als prozess definierte und der negativität die funktion eines notwendigen durchgangsschritts zu einer neuen positivität zuordnete. Darin blieb sein argument weiter einer rationalität verpflichtet, die sich an dem ausweist, was ist, und nicht an etwas, das im positiven das negative sein soll und daher alles und nichts sein kann. *(abs.:027)*

Adorno knüpfte an der geschichtstheologie Hegels an(*2.403) und trieb das problem der hegelschen dialektik auf seine absurde spitze. Seine conclusio ist, dass unter der bedingung von zeit und raum das jeweils positive nur die perpetuierung des schlechten(*1.405) zustandes der welt sein kann(*2.308). In das dictum, das keinen widerspruch dulden will, fügt sich bruchlos das zitatfragment ein: "es gibt kein richtiges leben im falschen"(*1.515);(*5.207). Soweit Adorno sich auf die beschreibung der dinge in der welt beschränkt hat, kann und werde Ich ihm nicht widersprechen(*1.216), Ich wende aber ein, dass das, was sich als eine neue art der weltbetrachtung präsentiert, in seinem prinzip nur eine variante der alten ist, die eine modifikation aufweist, die die einschätzung Adornos als einen denker der moderne notwendig relativieren muss(*2.310). *(abs.:028)*

Es dürfte unstreitig sein, dass Adorno mit seiner "Negativen Dialektik" die intention verknüpft hatte, Hegels begriff der dialektik weiter zu entwickeln. Ich behaupte gegen Adorno, dass seine weitertreibende kritik Hegels argument verkürzt und auf die momente: positiv/negativ, reduziert hat. Dem positiven steht das negative gegenüber, das nichtidentische dem identischen; die vermittlung, bei Hegel das werden und dieses vorgestellt als ein prozess, ist im schema Adornos ersatzlos und ohne weitere spur weggefallen. Das identische der dinge umfasst ihr nichtidentisches moment wie einen panzer, der nicht nur das umschlossene vor dem feindlichen aussen schützt, sondern auch das umschlossene einsperrt und daran hindert, sich zu entäussern. Im nicht-identischen leuchtet - so Adorno - das auf, das sein soll, aber noch nicht ist(*1.305). Es ist die verheissung des besseren, dass das böse im ende ins gute sich wendet. Dieser intention Adornos ist wie jeder messianischen hoffnung eine bezaubernde kraft(*5.108) immanent(*2.311). Der entgrenzenden hoffnung des ich steht aber nicht ignorierbar die positivität der dinge der welt entgegen, an der allein die kommunikation(*1.401) des ich mit dem anderen sich ausweisen kann. Die "Negative Dialekik" scheitert, weil das nichtidentische in der erfahrungswelt der individuen als ich nur in der form der identischen dinge der welt fassbar ist. Ihre grenze ist die zeiterfahrung des ich(*2.312). *(abs.:029)*

Für Adorno ist das nichtidentische nicht das künftige, das noch nicht ist, das aber sein wird(*2.408), sondern das negative, das er dem positiven als das identische schlicht entgegengesetzt hat. In dieser reduktion der dialektik auf den dualismus zweier momente, die sich dadurch unterscheiden, das in dem einen moment das verneint ist, was in dem anderen behauptet wird, ist das moment der vermittlung herausgefallen: in der hegelschen dialektik ist das werden als prozess das moment der vermittlung, in der "Negativen Dialektik" Adornos soll es das subjekt oder wie Ich es formuliere, das ich sein(*4.120). *(abs.:030)*

Zwar verwendet Adorno in seinem werk immer wieder den terminus: subjekt(*4.121), und er beteuert immer wieder, dass es ihm allein um die rettung dieses subjekts gehe, in der struktur seines arguments aber ist es als ein eigenständiges moment nicht mehr erkennbar; es camoufliert sich in vielfältiger gestalt in den beiden momenten des positiv/negativ-widerspruches. *(abs.:031)*

Die konsequenz dieser reduktion wird in den bemühungen Adornos(*2.406) unübersehbar, das nichtidentische im positiven der erfahrungswelt des ich dingfest zu machen, um so die hermetik des dualismus von positiv/negativ zu durchbrechen. Den ersten versuch setzte er mit seiner "Kritik der Neuen Musik"(1949)(*5.302) ins werk. Die musik des Schönberg-kreises interpretierte er als paradigma des nichtidentischen in der identischen welt der dinge(*5.203). Den zweiten, erfolgversprechenderen versuch unternahm er mit seiner "Ästhetischen Theorie"(1968)(*5.305), indem er den begriff des kunstwerks, vor allem in der unbestimmten form des fragments, instrumentalisierte. Diese versuche betrachte Ich als gescheitert, weil die kunstwerke, auf die sich Adorno konkret bezogen hatte, im prozess der kommunikation von den individuen als ich immer nur als ein positives, als ein identisches ding der welt rezipiert werden können, deren negativer gehalt allein der verfügungsgewalt der individuen als ich und damit ihren interessen überlassen ist(*1.514). Mit seiner berufung auf das befreiende moment des negativen, ohne es in die positivität seines erscheinens einzubinden, verweigert sich Adorno implizit der rationalität des denkens, der verpflichtet zu sein er unablässig propagiert hatte(*2.409). *(abs.:032)*

2.1.4. Trotz der differenzen in der argumentativen ausführung und der sprachlichen fixierung der gedanken(*3.204) weisen die weltbegriffe Hegels und Adornos eine gemeinsame schnittmenge auf: das romantische motiv(*3.201), das künstler wie Novalis und Wagner(*3.203) antrieb, ihr lebensgefühl in kunstwerken zu verdinglichen. *(abs.:033)*

Der kern der romantischen idee(*3.202) ist die symbolische verwirklichung des ontologischen arguments, das im kunstwerk als neue einheit die entzweiung des ursprünglich EINEN aufhebt und diese einheit als erlösung im tode ausmalt, der die zeit vernichtet. Diese erlösung kann das in der zeit und durch diese zeit gequälte individuum als ich nur finden, wenn es im physischen tod in seinen ausgang zurückgekehrt ist. Das mag für das ich eine tröstende verheissung sein, aber für das individuum als ich, das sich selbst nur im horizont des noch-nicht-seins seiner geburt und des einmal-gewesen-seins des todes erfahren kann, ist diese idee nicht akzeptabel, weil sie eine unvernünftige und zudem zynische lösung ist, die den betrug zur maxime hat(*5.133). Für subjekte, deren welt eingeschrumpft ist auf das interesse, andere beherrschen zu wollen, auch um den preis, dass sie selbst nur die beherrschten sind, ist die romantische idee eine waffe, die in ihren historischen varianten immer ihre täter und opfer hatte und auch weiter haben wird. *(abs.:034)*

2.2. synthese: welt 3

2.2.1. Es ist fruchtlos sich darüber zu streiten, welche sicht der welt die wahre ist - die Hegels, der das wahre in der vollendung sieht, oder die Adornos, der mit eingeschränktem blick das wahre ungehoben im negativen verborgen sieht. Wer in diesem diskurs seine antwort formuliert, konstruiert notwendig mit ihr seine sicht der welt, in der er lebt, real, positiv und nicht immer vergnüglich(*5.114). *(abs.:035)*

Seine antwort kann eine runde ablehnung oder zustimmung sein, sie kann aber auch die kritisierten weltsichten als kristalisationskern positiv aufgreifen, transformieren und neu gestalten.(*4.117) Es ist nicht so wie das vorurteil überzeugt daherredet, dass Hegel und Adorno, jeder auf seine weise, unsinn geschrieben hätten. Ich sehe in ihren weltdeutungen aspekte, die in der beschreibung meiner sicht der welt konstitutiv sind. Ich muss sie aber in den horizont einfügen und einpassen(*4.132), den Ich als begrenzung meiner welt allein zur verfügung habe. Damit sind sie notwendig modifikationen und funktionsänderungen unterworfen. *(abs.:036)*

Die weltvorstellungen Hegels und Adornos sind, wenn sie argumentativ miteinander verknüpft werden, als werkzeuge der logisch stringenten analyse der welt untauglich(*2.101). Sie  formulieren einen widerspruch, aus dem alles abgeleitet werden kann, das beliebt - anything goes(*5.134). Als beschreibungen von realitäten sind beide sätze - jeder für sich - aber wahr; denn sie beschreiben eine welt, die das individuum als ich real lebt(*1.215). Ich greife Hegels these zustimmend auf, dass der begriff, der die phänomene meiner welt unterscheiden soll, ein ganzes sein muss. Das ist die bedingung, dass der begriff seine funktion der unterscheidung erfüllen kann. Der begriff ist aber per definitionem unvollständig, wenn er der zeiterfahrung unterworfen wird; genau das ist der fall, wenn Hegel das ganze als resultat eines prozesses bestimmt. In dieser gestalt ist der begriff ein phänomen(*1.209) und damit untauglich, die phänomene der welt unterscheidend zu erfassen. Das schliesst korrekte aussagen über meine welt, die Ich mit anderen teile, aus, weil die am kommunikationsprozess beteiligten nicht über dasselbe, nämlich ihre welten, sich verständigen können. Jede aussage über die welt, die für den A wahr ist, muss dem B als unwahr(*4.112) erscheinen. Das argument der kommunikation erfordert aber den konsens über den begriff, und dieser ist nur über den begriff als ein ganzes gewährleistet. Die zeiterfahrung der individuen als ich, die den begriff in ihrer welterfahrung verwenden, bleibt davon unberührt. *(abs.:037)*

In meiner welterfahrung habe Ich der these Hegels, dass der begriff nur als resultat ein ganzes sein kann, einen neuen ort zugewiesen. Damit habe Ich für mich gültig den inhalt der Hegelschen aussage verändert. Ich lese das zitat so: die welt als das ganze ist das wahre. Aber das ist etwas ganz anderes(*1.506);(*1.504); Richtig, aber in welcher hinsicht? - Der blick auf die tradition der Hegelinterpretation zeigt hinreichend deutlich, dass ein ende des streits um den "originären" Hegel(*5.126) nicht absehbar ist. Der kern dieser streitereien ist allein die frage, welche rezeptionsmanier temporär die mächtigere(*5.127) ist. Der blick auf die beiden hauptstränge, den rechts- und den linkshegelianismus, die jede für sich ihren Hegel vereinnahmt haben, belegt dies zur genüge. Und Ich selbst? - lege Ich seinen text richtiger aus? - Das behaupte Ich nicht; denn die aussagen eines anderen kann Ich niemals besser, sondern nur anders verstehen. Das ist der schlüssel, der den bedeutungsgehalt des zitats aufschliesst und neu geordnet für mich und die anderen wieder verfügbar macht. Im kontext der hegelschen prämisse, dem ontologische argument, ist das zitat schlüssig, weil die bewegung des begriffs notwendig zu ihrem ausgangspunkt zurückkehren muss, um so den kreis hermetisch und nicht mehr angreifbar abzuschliessen. Hegel glaubte das - Ich glaube es nicht! Das ist die differenz, die durch keine argumentative finesse entschärft werden sollte. *(abs.:038)*

Auch Adornos aussage ist wahr, soweit sie seine sicht der welt zum gegenstand hat. Ich denke, dass ernsthafte einwände gegen seine beschreibung des zustands der welt prima vista schwer begründbar sind(*4.115), aber muss deshalb die welt als ganzes auch das unwahre sein? Adornos argument ist verführerisch: die welt, so wie sie den menschen heute in den medien erscheint(*5.137), kann nicht das wahre sein, das ganze muss mithin das unwahre sein. Adorno argumentiert simpel, aber wirksam: für seine beschreibung des aktuellen weltzustandes nimmt er Hegels begriff vom ganzen als das wahre buchstäblich und wendet diesen reduzierten begriff gegen die phänomene. Seine conclusio ist plausibel; die so unterschiedenen phänomene, also die dinge der welt, können für sich nicht das ganze sein, und er fällt sein urteil im umkehrschluss logisch folgerichtig. *(abs.:039)*

Gegen Adorno wende Ich ein, dass er die struktur seines dualismus verkannt hat, der dem ich die erfassung seiner welt nur noch mit den kategorien des positiven oder negativen zugesteht. Das subjekt Adornos ist und bleibt unentrinnbar im positiven gefangen, auch dann, wenn es im noch positiven das negative intendiert. Sein dictum, so eindeutig es sich präsentiert, ist zweideutig: zwar ist die welt als das ganze in seiner positivität nicht das wahre, aber so lange das, was ist, nicht alles ist, kann die welt in ihrer noch nicht enthüllten negativität auch nicht das unwahre sein. Adornos modernität im ausdrucks steht konträr zum inhalt, der auf die tradition der religiösen heilserwartung focussiert ist. *(abs.:040)*

Das ich ist in seiner zeiterfahrung aber untrennbar an das positive gebunden, in dem das negative im moment der gegenwart verschwindet(*4.107). Das, was ist, kann für das ich immer nur dieses positive sein, das in den dimensionen der zeit, der unmittelbar gelebten gegenwart, der facta der vergangenheit und der projektionen in die zukunft, immer das andere ist und damit vom ich immer als das negative erfahren wird(*2.313). Die vermittlungslose gegenüberstellung des positiven und des negativen im denken Adornos reduziert das argument auf das krude positive mit der konsequenz, dass jede aussage Adornos gegen jede andere aussage steht, deren gründe im blick auf die kommunikationen des ich allein in unausgewiesenen glaubensüberzeugungen fundiert sein können. (abs.:041)*

2.2.2. Es dürfte unstreitig sein, dass der rationale diskurs über die dinge der welt nicht mit den argumenten des glaubens geführt werden kann, die den anderen notwendig ins unrecht setzen, es sei, es kann ein verbindender und verbindlicher konsens vorausgesetzt werden, der die bedingung einer humanen welt ist, in der nicht alles weder das unwahre noch das wahre sein kann; dieser konsens ist eine idee, die zumindest den zivilisierten ausgleich der unterschiedlichen positionen und interessen der menschen möglich macht. Die individuen als ich haben daher die unabdingbare aufgabe, diesen erforderlichen konsens zu schaffen, der für alle beteiligten ein leben in ihren welten zulässt. *(abs.:042)*

Das problem ist, wie ein solcher konsens möglich sein könnte, der auf die unentscheidbare frage antworten darüber zulässt(*5.111), welcher glaubensgrund nun der richtige ist, oder - anders formuliert - wie auf dem fundament gesetzter erster gründe für alle eine rationale ordnung möglich sein kann. *(abs.:043)*

Meine argumentation unterscheidet sich von den argumenten der anderen, die die texte von Hegel und Adorno - jeder auf seine weise - lesen und damit notwendig auch interpretieren, darin, dass Ich die prämissen von Hegel und Adorno nicht akzeptieren kann. Das ontologische argument ist für mich nicht glaubwürdig, rational nicht begreifbar(*5.112) und damit auch nicht akzeptierbar. Das müssen die anderen anerkennen, die mit mir kommunizieren wollen und mit denen Ich kommuniziere. Ich kann viele gründe geltend machen, warum diese prämissen für mich nicht nachvollziehbar(*3.113) sind, aber keiner dieser gründe wird die anderen von der wahrheit dieser gründe überzeugen können, es sei, dass sie diese gründe, oder einen von ihnen, für sich als gültig akzeptieren und zu einer eigenen glaubensüberzeugung machen. *(abs.:044)*

Ich behaupte nicht, dass das ontologische argument falsch ist - das wäre eine vermessene behauptung, deren signatur die gewalt ist(*3.102). Ich stelle allein fest, dass das ontologische argument am begründungsproblem scheitert und beliebige antworten auf eine streitfrage liefert, die für das ich(*3.112) nicht entscheidbar ist. Das ontologische argument muss, um als schlüssig zu erscheinen, von einer setzung ausgehen, die es notwendig als die willkürige setzung eines ich verschleiert, damit die setzung als erster grund geglaubt werden kann. Im system der kausalität(*3.111) ist der zirkelschluss der methodische trick, der die fiktionen des ich(*4.106) akzeptierbar macht. Wer unschuldig den lauf der dinge lebt, mag darin sein glück finden, dem ich aber ist diese unschuld verwehrt(*3.304); es ist seine schuld, diesen zusammenhang zu kennen, und weil es ihn kennt, versucht es, ihn zu verschweigen. *(abs.:045)*

Die setzung des ersten grundes durch das ich ist die prämisse des relationalen arguments; dieser grund ist keiner begründung mehr fähig. Die funktion der setzung ist, diese setzung als das argument in einem system kenntlich zu machen, auf das hin jede kausalerklärung in dem system zurückgeführt kann. Der differenzpunkt zum ontologischen argument ist, dass die setzung nicht verschleiert, sondern offen und präzise benannt wird. Jede sicht der welt als das ganze ist die sicht eines individuums als ich, und nur dieses individuum als ich kann für diese sicht verantwortlich sein; es ist ausgeschlossen, dass die anderen auf diese, seine setzung, verpflichtet sein können, gleichwohl ist es aber möglich, dass die anderen individuen als ich sich diese weltsicht als die eigene setzung zu eigen machen, wenn sie es wollen. Jeder zwang ist begrifflich ausgeschlossen. Mit dieser idee verbinde Ich das telos, die rationalität(*3.114) auf dem fundament einer nicht-rationalen setzung möglich zu machen. Die setzung ist nicht mehr begründbar, sie ist von den anderen zu akzeptieren; die konsequenzen dieser setzung unterliegen aber ausnahmslos(*5.113) der kausalität des systems, für das es der erste grund ist. *(abs.:046)*

Der kern des relationalen arguments ist die idee, dass das ich sich nur in seiner relation zum anderen als ein ich erkennen kann. Was das ich in seiner welt ist, das kann es nur in seiner relation zum anderen
sein. Im anderen steht dem ich real(*4.105) etwas entgegen, das es nicht ist, und von dem es dennoch nicht absehen kann - es ist die welt, in der es existiert. Würde in der relation: ich<-->das_andere(*4.109), das_andere durchgestrichen, dann entfiele auch das ich als gegenstandslos(*4.111). Das_andere ist für das ich in seiner umfassendsten form die welt, die als das ganze gedacht werden muss; jenseits ihrer grenze ist jedes argument gegenstandslos und folglich gleichgültig. Für das ich sind daher zwei relationen konstitutiv, die systemimmanent durch eine dritte relation zu einem ganzen zusammengeschlossen sind(*4.113);(*4.114):

 1.relation:   ich<-->das_andere   (die teile)
 2.relation:   ich<-->welt         (das ganze)
 3.relation:   welt<-->das_andere
*(abs.:047)*

Diese relationen sind in der weise miteinander verknüpft, dass immer zwei der drei momente: ich, welt, das_andere, eine relation im blick auf das ausgeschlossene dritte moment konstituieren(*4.110). *(abs.:048)*

Analysiere Ich die relation: ich<-->welt, wobei die welt notwendig als ein ganzes vorgestellt ist, das nichts mehr ausserhalb der welt zulässt, dann geschieht dieses immer im blick auf die konkreten dinge dieser welt. Ist die relation: ich<-->das_andere, das objekt meiner analyse, dann geschieht dies immer im horizont eines bestimmten begriffs von welt, der die welt als ein ganzes erfasst. Und schliesslich die dritte relation: welt<-->das_andere. Die analyse dieser relation ist nur im blick auf ein bestimmtes ich, also ein individuum als ich sinnvoll. *(abs.:049)*
 

Was in der welt auch geschehen mag, implizit hat es einen bezug und damit eine einwirkung auf dieses bestimmte individuum als ich(*5.139). Was in der welt des ich geschehen mag, es berührt auch das ich; umgekehrt hat jede handlung eines ichs eine wirkung auf diese, seine welt. Das problem, ob diese zusammenhänge dem ich auch immer voll bewusst sind, ist ein anderer aspekt, der von vielen faktoren abhängt und daher in einer bewussten handlung vom ich ausgeblendet werden kann.(*1.502);(*3.117) *(abs.:050)*

Der angelpunkt des relationalen arguments ist das individuum als ich. Dieses muss - im sinne eines ersten grundes - vorausgesetzt werden, ohne dass es im letzten argument beweisbar wäre. Zwar gibt es viele theorien über das ich, aber alle diese theorien haben einen begriff des individuums zum fundament, der zumindest innerhalb des systems nicht mehr ausweisbar ist(*4.122). Das ich ist der blinde fleck im system und damit das einfallstor für jedes mögliche argument, z.b. das eines gottes oder das des grossen EINEN(*4.125). Meine überlegung ist also auch mit dem problem der letztbegründung konfrontiert, und Ich löse das problem so, dass Ich ein moment setze, über das Ich legitimerweise nicht mehr sagen kann als dies, dass es das ist, was es ist: ein individueller impuls(*4.119). Wortreich könnte Ich nun darüber sprechen, was dieser individuelle impuls alles sein könnte, aber alle aussagen darüber sind systemimmanente argumente, die aus jenem moment abgeleitet sind, das das ziel aller argumente ist. Ich sehe daher davon ab, hier noch mehr darüber zu sagen, über das zu reden die substanz eines jeden ich ist(*4.123). Nur dies füge Ich hier noch an: in seiner struktur ist diese setzung ein zirkel, der den kreis schliesst und damit meine welt als ein ganzes konstituiert(*1.206). *(abs.:051)*

2.2.3. Hegels dictum(*2.202);(*5.104);(*5.106), das den begriff des ganzen mit dem phänomen der welt des ich als ganzes identifiziert, ist für mich nicht akzeptabel, weil Hegel das moment der zeiterfahrung, in der das ich seine existenz und sein leben real, d.h. als phänomen, erfährt, in seinen reflexionen ausgeschlossen hat. *(abs.:052)*

Das leben realisiert sich im moment der gegenwart, und die theorien der zeiterfahrung(*2.207) bestimmen bei allen sonstigen differenzen im detail die gegenwart als ein moment des durchgangs, das in seinem bezug auf die beiden anderen dimensionen der zeiterfahrung, der vergangenheit als faktum und der zukunft als projektierte utopie, strukturell defizitär ist. Weder kennt die gegenwart die abgeschlossenheit der in die vergangenheit abgesunkenen facta, die das ich erinnernd als ein neugestaltetes ganzes(*4.133)in seine gegenwart zurückholt, noch kennt die gegenwart die phantasierte totalität einer utopie, die vorauseilend in der gegenwart vom ich imaginiert wird. Diese zeiterfahrung(*4.126(t)) ratifiziert Hegel in seiner philosophie der geschichte, die als geschichtstheologie das ganze nur durch den abbruch der dialektik - er sagt: in der vollendung der dialektik - gewinnen kann(*2.204). Die vollendung aber ist die metapher des todes - für das leben kann dies nur ein absurder gedanke sein. Das leben wird sinnvoll allein in der abgrenzung zur vorstellung des todes gedacht, der dem individuum als ich, das lebt, als horizont präsent ist. Die vorstellung, die Hegel in der idee formuliert hat, dass das ganze nur als resultat gedacht werden kann, ist mit dem begriff einer dialektik, die die momente des seins, des nichts und des werdens miteinander in einem prozess verknüpft, weder logisch vereinbar noch praktisch für ein individuum als ich lebbar. Entweder ist die dialektik ein unendlicher prozess, damit wäre für das ich das ganze faktisch nicht erreichbar und das wahre wäre nur noch eine schimäre; oder das ganze wird in einem moment der gegenwart herbeigezwungen, wie dies die romantische idee als versöhnung und erlösung suggeriert(*5.119), den die anderen nur als tod des individuums konstatieren können. Die konsequenz ist der abbruch der dialektik und ihre reduktion auf die beiden momente: sein oder nichts, positiv oder negativ, herr oder knecht, leben oder tod - für das leben, das in der gegenwart seine erfüllung hat, indem es auf die facta seiner vergangenheit und die hoffnungen seiner zukunft relationiert ist, ist keine dieser alternativen befriedigend.(*2.210) *(abs.:053)*

Adornos dictum(*2.402), die positivität der welt insgesamt als falsch denunzierend, ist blind und verfehlt daher sein ziel, den blick für das im negativen und nichtidentischen verborgene wahre zu öffnen. Sein reduzierter dialektikbegriff beschränkt die zeiterfahrung des ich auf die reflexion bestimmter historischer fakten(*2.306), in seiner theorie hat er sie ausgeblendet. *(abs.:054)*

Das kunstwerk als solches ist das schibboleth(*1.304) des nichtidentischen, und die erfahrung der dinge der welt ist für das ich auf den gegensatz: positiv/negativ, reduziert, der nur noch die aufteilung des bösen auf das positive und das gute auf das negative zulässt. Die manichäische deutung(*3.125) ist eine unmögliche auflösung der welterfahrung, die als etwas positiviertes zwischen die möglichkeiten des alles oder nichts gestellt ist. Sich selbst dementierend sagte Adorno: "Denken heisst identifizieren"(*2.301). Für das ich, dass seine welt denkend(*1.301) erfasst, bedeutet dies, dass es sein leben nur dann realisieren kann, wenn es identifiziert, wenn es seine welt in der positivität des realen präsent hat, und das negative das ausgeschlossene dritte moment ist, in dessen horizont das positive dem ich in seiner gegenwart präsent ist. Das negative mahnt das ich daran, dass in der zeiterfahrung das, was ist, nicht alles sein kann, dass es auch noch anderes gibt. In seiner Aesthetischen Theorie(*2.304) hat Adorno dem kunstwerk die funktion zugewiesen, die dem ich den horizont dessen, was noch nicht ist, aber sein kann, eröffnen soll. Das kunstwerk(*5.115) kann das versprechen einer besseren welt sein; es kann die verkörperung des nichtidentischen sein und in der verdinglichung(*4.104) ist es zugleich auch seine verdeckung(*2.407), aber im prozess der kommunikation der individuen als ich ist es dennoch immer das positive(*2.303). Als ding der welt kann es nicht seiner positivität entkleidet werden und auch als negativ phantasierte schimäre ist es immer noch positiv phantasiert(*2.305). Der einzige ansatzpunkt für die reflexion über die welt und sich selbst ist die positivität der dinge der welt, aber, um diese positivität erkennen zu können, muss das ich auch über den begriff des negativen verfügen. Nur von diesem aus kann das ich erfahren, was die dinge seiner welt in ihrem vorhandensein, in ihrer positivität für das ich sind. Das negative ist der horizont, das ausgeschlossene dritte moment, das in seiner relation zu den dingen der welt präsent ist. *(abs.:055)*

2.2.4. Die kritik der welten Hegel's und Adorno's ist die konstruktion meiner welt. Das fundament dieser welt ist die idee der selbstschöpfung des individuums als ich. Die formel hat nichts gemein mit der alten vorstellung einer creatio ex nihilo, nach der die welt eine schöpfung aus dem nichts sein soll; sie verweist allein auf die grenze jeder menschlichen erfahrung, jenseits derer die sprache gegenstandslos ist und das ich schweigen muss. *(abs.:056)*

Die erfahrung der grenze zwingt das ich, einen grund als fundament seiner welt zu setzen, der keiner begründung mehr zugänglich sein kann und daher keiner legitimation bedürftig ist. Das moment, das das ich antreibt, diesen grund zu setzen, habe Ich als den individuellen impuls bezeichnet. Dieser grund ist als das fundament einer - wie immer auch - kausal geordneten welt für das ich absolut bindend. Die struktur dieser welt, konfiguriert in raum/zeit-relationen, ist beschreibbar und damit kausal immer partiell erklärt. Diese beschreibungen sind durch argumente determiniert und formulieren den konsens, dem alle, die es betrifft(*4.116), zugestimmt haben und der für sie gültig ist, solange sie ihre zustimmung für gültig ansehen. Das ich kann, wenn es meint, dass es dies aus freiheit tun müsse, den konsens, den es akzeptiert hatte, aufkündigen. Die wirkung dieser handlung ist allein darauf beschränkt, dass es nicht mehr mitglied der gemeinschaft ist, deren konsens es aufgekündigt hat. Weder kann die konsensgemeinschaft dieses individuum als ich als ein mitglied und seinesgleichen erkennen - es ist, wie jedes andere ding der welt ein ding dieser welt, also ein anderes, aber nicht der_andere - noch kann diese konsensgemeinschaft das sich verweigernde ich seiner, von diesem konsens etablierten ordnung unterwerfen. Der rest ist gewalt(*5.107). *(abs.:057)*

Meine überlegung rechnet mit dem einwand, dass diese these die vorstellung einer alle in gleicher weise umfassenden menschheit, wie dies der theorie der allgemeinen menschenrechte zugrunde liegt, logisch ausschliesse. Der einwand ist falsch. Das ich, das sich selbst als mensch versteht, hat den konsens akzeptiert, den es in seiner welt als ein ding seiner welt vorgefunden, und den es, in der logischen übereinstimmung mit seinem als wahr gesetzten grund - seinen lebensentwurf - als für sich akzeptabel und damit gültig bewertet hatte. Dieser konsens statuiert regeln, die dem ich das rationale handeln, das für alle anderen kalkulierbar ist, erst möglich macht. Das ich, das diese regeln, aus welchen umständen auch immer, verletzt hat, kann daher den konsens nicht kündigen, wenn es die sanktionen akzeptiert, die der konsens statuiert. Seine bürgerlichen freiheiten sind daher immer eine beschränkte freiheit, deren einschränkungen seine absolute freiheit(*5.202(abs.:058)), den grund zu setzen, nicht berühren können. Die erfahrung zeigt aber, dass der konflikt zwischen der absoluten freiheit des ich und seinen bürgerlichen einschränkungen zu den sternstunden eines ich gehören, die die meisten menschen schlicht verschlafen - sie tun das, was in der gemeinschaft gilt, in die sie hineingeboren worden sind. Ich kann den nicht tadeln, der so seine existenz realisiert - es ist seine entscheidung, nicht die meinige. *(abs.:058)*

Das praktische problem, wie die individuen als ich es dann miteinander aushalten können, ist damit prinzipiell offen. Die lösungsalternative, die das ontologische argument systemimmanent zulässt, ist logisch inkonsistent, weil sie das freiheitsproblem auf die absolute geltung bestimmter bürgerlicher freiheiten verkürzt und die absolute freiheit des ich, seinen grund zu setzen, negieren muss. Das relationale argument stellt auf eine situation ab, die das ich systemimmanent im ungewissen darüber lässt, wie es in seiner zeiterfahrung selbst lebt - es kann, wenn es das will, sich in jedem augenblick seiner existenz neu entscheiden, indem es bestimmte beschränkende bürgerliche freiheiten negiert. *(abs.:059)*

3. schluss:

Meine interpretation der welt(*1.509), fixiert in diesem text, ist jetzt das objekt anderer, die, wenn sie es wollen, diese argumente für ihre reflexionen sich zu eigen machen können. Ich denke, dass der philosophische prozess der reflexion auf die eigene existenz solange nicht abschliessbar ist, wie das ich in seiner zeiterfahrung zuhause ist. Und für diese zeit gilt, dass das ganze weder das wahre noch das unwahre sein kann. Was das ganze und wahre, wenn die zeit im tode des individuums als ich erledigt ist, gewesen war und worin es bestanden hatte oder bestanden haben könnte - nun, das ist ein objekt für die anderen, über das nur sie, die nachlebenden, jeder in seiner weise, reden können(*5.131). *(abs.:060)*
 

subtext  (1.101-5.318):

1.101 subtext.

Der subtext beschreibt den begriff von welt, der für den autor gültig
ist; er ist ein wegweiser, nicht aber der weg selbst, den der
rezipient des subtextes und des textes selbst gehen muss.
1.102 text und subtext.
Jede aussage steht für sich. Über die zeichen verweist der text auf
bedeutungen, die, wenn sie im prozess der kommunikation verstanden
werden sollen, durch weitere zeichen fixiert werden müssen. Das
verstehen des textes ist also ein unendlicher prozess, der aus
praktischen gründen interessengeleitet abgekürzt wird, indem als
horizont stillschweigend der bedeutungsleitende text (=subtext) "vor
die klammer" gesetzt ist. Es liegt im interesse des autors, dem leser
des textes auch die überlegungen verfügbar zu machen, die ihn für die
fixierung seines textes bestimmt haben, und die dem leser bei seiner
textarbeit von nutzen sein können, wenn er es will. <--//
1.103 subtext und analyse.
Der subtext hat eine analytische funktion; er bestimmt aus der sicht
des autors die einzelnen argumentebenen, auf denen der autor seine
argumente exponiert und geordnet hat. Die ordnung des subtextes ist
nicht die ordnung des textes. Seine logik ist die der interpretation,
die ein argument in einen anderen, damit in einen neuen kontext stellt
und dem argument bedeutungshorizonte hinzufügt, die das wort oder der
satz des textes nicht zureichend fixieren kann.
1.104 subtext und stil.
Der subtext ist mehr als nur der traditionelle anmerkungsapparat
wissenschaftlicher texte, der über seine funktion der quellennachweise
hinaus oft nur der paradeplatz der eitelkeiten und der müllplatz
überflüssiger gedanken ist. Die argumente stehen für sich; als
aphorismus sind sie quasi ihr eigener kosmos. Für sie ist das
aesthetische moment konstitutiv. Sie sind daher keine beliebige
zugabe, sondern notwendige instrumente für die interpretation des
textes.
1.105 struktur des subtextes.
Der rezipient entscheidet, wie er den subtext nutzen will. Die ordnung
der argumente ist numerisch (technischer grund); innerhalb der
zahlenfolge sind die argument inhaltlich angeordnet. Damit kann der
subtext auch als geschlossener text gelesen werden. Der text verweist
mit der argumentnummer auf die textstelle im subtext; der text des
arguments wird dann immer immer mit dem zeichen: <--// , abgeschlossen
(technische funktion/link). Das fehlen signalisiert, dass das argument
keine bestimmte anbindung im text hat.
1.201 logik.
Eine der konstitutiven bedingungen der kommunikation ist die logik.
Das objekt der logik sind die begriffe, nicht die phänomene, die dem
ich als dinge seiner welt begegnen. Daher berühren die regeln der
logik die phänomene der welt nicht unmittelbar, gleichwohl aber
mittelbar. Sie bestimmen definit die formen der wahrnehmungen, mit
denen das ich die dinge seiner welt erfasst. Der grund ihrer geltung
ist der konsens derjenigen, die es betrifft. <--//
1.202 axiome der logik.
Das sind: der satz der identität, der satz des ausgeschlossenen
widerspruchs und das prinzip des tertium non datur. Die axiome sind
keine ersten gründe, sie sind gegenstände des konsenses, der zwischen
denen, die es betrifft, bestehen muss, wenn die logischen regeln ihre
normative funktion erfüllen sollen. Die axiome der logik sind eines
beweises weder fähig noch bedürftig; als gegenstände des konsenses
gelten sie - das genügt.
1.203 axiom der identität.
Ein ding der welt kann nur mit sich selbst identisch sein. Daraus
folgt, dass jedes ding der welt sich in mindestens einem merkmal von
allen anderen dingen der welt unterscheidet. Die dinge der welt gelten
dann als gleich, wenn sie eine gemeinsame teilmenge der definierten
merkmale aufweisen.
1.204 axiom des widerspruchs.
Der widerspruch legt fest, dass das merkmal a dem begriff b nicht
zugleich zu- und abgesprochen werden kann. Entweder weist der begriff
das merkmal a auf, oder er weist das merkmal a nicht auf - tertium non
datur. Weist ein begriff das merkmal a einmal auf und dann wieder
nicht, dann ist der begriff ein phänomen, das das ich in seiner
zeiterfahrung wahrnimmt. Die phänomene stehen zueinander nicht in der
relation des widerspruchs, sondern in der relation des gegensatzes.
1.205 axiom des tertium non datur.
Das axiom des tertium non datur legt fest, dass die zuordnung von S
und P im urteil entweder besteht (= logisch wahr) oder nicht besteht
(= logisch falsch) - tertium non datur. Die frage nach dem warum der
zuordnung - positiv oder negativ - beantwortet die logik nicht. Als
ein axiom der logik ist das axiom strikt von den prinzipien der
realität zu unterscheiden, in der das ich seine dinge der welt zur
verfügung hat. In dieser welt des ich ist das prinzip des tertium non
datur ein phänomen unter phänomenen und bestenfalls eine konstruktion,
das die möglichen pole markiert, zwischen denen das ich die dinge
seiner welt erfährt: es ist ein abgestuftes sowohl als auch: tertium
(e multa) datur. <--//
1.206 a ist a.
Die tautologie - eine notwendige regel der logik - ist als verfahren
der erkenntnisgewinnung unfruchtbar. Aus der tautologie: a ist a, ist
logisch zwingend immer nur das a ableitbar, niemals das b, aber genau
dieses b ist notwendig, um ein system der erkenntnis in seiner
differenzierung konstituieren zu können. Die praxis dagegen hat keine
probleme mit dem b und fängt es in einem zirkelargument wieder ein, um
der logik der form nach genüge zu tun. Das ist ein widerspruch
zwischen den anforderungen einer theorie und den bedürfnissen der
praxis, der nicht aufhebbar ist. Ich denke, dass das ich, solange es
sich als ich versteht, diesem widerspruch nicht entkommen kann. Das
ist kein finsteres schicksal des ich, von dem die falschen propheten
raunen; es ist nur die kondition der selbsterfahrung des ich und die
nüchterne einsicht in eine realität, die das ich in seiner
zeiterfahrung nicht abschliessend begreifen kann. <--//
1.207 beweis.
Formalisiert* lautet das argument:  (graphik: 1)

Die nichtidentität von a und c im urteil(3) ist per definitionem ein
widerspruch. Das schliesst die verwendung des urteils(1) und des
urteils(2) in einem argument aus. Der beweis selbst hat eine prämisse,
über die konsens bei denen, die es betrifft, bestehen muss, wenn der
beweis als gültig akzeptiert werden soll. Wer diese prämisse für sich
nicht akzeptiert, kann durch diesen beweis auch nicht gebunden sein.

* jede formalisierung ist simpel und letztlich auch banal. Sie macht
aber den beweis so sinnfällig, dass die worte, die verschleiern, ihre
betörende wirkung verlieren. <--//

1.208 zeichen, begriff, phänomen(I).
Ich unterscheide strikt zwischen zeichen, begriff und phänomen.
Vermittelt über das zeichen: baum, verweist das zeichen sowohl auf den
begriff: baum, als auch auf das phänomen: baum. Aufgrund des
identitätssatzes kann das phänomen: baum, nicht der begriff: baum,
oder das zeichen: baum, sein.

Das zeichen hat die funktion der kennzeichnung eines dinges der welt.
Die zuordnung ist kontextabhängig. Der begriff fasst in einer
definition eine abschliessend bestimmte zahl von merkmalen in einem
system zusammen. Diese definition formuliert das ich autonom; folglich
kann es immer nur über einen begriff von einem bestimmten ding seiner
welt verfügen. Die dinge der welt erscheinen dem ich als phänomene;
diese unterscheidet es mittels seiner begriffe.

Der begriff ist das objekt der logik; seine verknüpfungen in
argumenten sind sprachliche phänomene. Wird diese einschränkung
ignoriert - vorsätzlich oder nicht - dann werden disparate phänomene
miteinander gleichgesetzt und kausalitäten al gusto erzeugt. Jedes
argument ist dann für jeden beliebigen sachverhalt verwendbar, wenn
nur der anschein von plausibilität behauptet werden kann. <--//

1.209 zeichen, begriff, phänomen(II).
Die strikte unterscheidung von begriff und phänomen, einschliesslich
ihrer unterscheidung vom zeichen, das die begriffe und phänomene
kennzeichnet, ist die bedingung der rationalität des arguments. Das
zeichen: welt, bezeichnet sowohl den begriff: welt, als auch das
phänomen: welt. Aber das identische zeichen: welt, bezeichnet
nichtidentisches, nämlich einen begriff und ein phänomen. Der begriff:
welt, ist die vorstellung, die das ich für sich gültig formuliert hat,
um die phänomene seiner welt zu unterscheiden und als dieses und jenes
phänomen zu identifizieren. Diese funktion der unterscheidung und der
identifizierung von phänomenen kann der begriff aber nur leisten, wenn
er eindeutig angibt, welche phänomene er erfassen soll und welche
nicht - tertium non datur. In diesem sinne ist jeder begriff ein
ganzes, und er wirkt total, das nichts ausserhalb des definierten
begriffs dulden kann. Die phänomene sind dagegen vorstellungen, die
dem ich real in seiner welt begegnen; es sind objekte seiner
welterfahrung, so wie die vorstellungen, die Hegel und Adorno und
jeder andere für sich von ihrer welt machen, gemacht haben oder noch
machen werden. Obgleich allumfassend und omnipotent intendiert sind
diese vorstellungen niemals total in dem sinne, dass nichts mehr
ausserhalb dieser vorstellungen möglich sein kann; das schliesst aber
nicht aus, dass diese vorstellungen totalitäre tendenzen haben und
wirkungen zeigen können, wenn das ich versucht, seine vorstellungen
anderen mit gewalt aufzuzwingen. Nicht der begriff: ideologie, ist der
schrecken, es sind die phänomene, die die individuen als ich mit
diesem begriff in ihren vielfältigen erscheinungsformen identifizieren
und unmittelbar erleben. <--//
1.210 begriff.
Der begriff: begriff, ist eine konstruktion des ich; in der
konstruktion hat das ich alle merkmale, die den begriff konstituieren,
abschliessend in einem system (=das ganze) zusammenfasst. Die hermetik
des systems stellt sicher, dass die entscheidung abschliessend
getroffen werden kann, dass das element n ein element des systems s ist
oder nicht - tertium non datur.

Die kategorien: raum und zeit, sind keine merkmale des begriffs.
Aspekte des prozesses und der bewegung können daher keine merkmale des
begriffs sein.

Der begriff sagt nichts darüber aus, was die dinge der welt "an sich"
oder ihrem wesen nach sind. Diese funktion, die das ontologische
argument dem begriff zugeordnet hat, ist mit der funktion, die das
relationale argument dem begriff zuordnet, logisch nicht vereinbar.
Das relationale argument begrenzt seine funktion allein darauf, die
phänomene von den anderen phänomen als dieses oder jenes zu
unterscheiden - tertium non datur.

Der begriff ist ein instrument der erkenntnis von welt, das das ich
gemäss seiner interessen konstruiert hat. Autonom hat es entschieden,
welche merkmale in welcher verknüpfung der begriff erfassen soll.
Daher kann jeder begriff nur für das ich absolut verbindlich sein, das
den begriff konstruiert hat. Diese begriffe können die anderen nur
dann binden, wenn die anderen die definierten bedeutungen zum zwecke
der kommunikation akzeptiert und sich in einer autonomen entscheidung
zu eigen gemacht haben. Insofern fungiert der begriff als ein maasstab,
der für alle, die den maasstab akzeptiert haben, die verbindliche
unterscheidung der phänomene ermöglicht. Folglich ist das phänomen p
immer das, was es gemäss des akzeptierten begriffs sein soll. Das
genügt für die kommunikation der individuen als ich untereinander. <--//

1.211 begriff und widerspruch.
Die begriffe stehen zueinander in der relation des widerspruches,
soweit die individuen als ich die begriffe für sich in einer autonomen
entscheidung konstruiert haben. Die existenz des einen begriffs
schliesst die existenz eines anderen begriffs logisch aus. Für das ich
ist ein begriff oder er ist nicht. Die kateorie des gegensatzes ist
daher unsinnig.
1.212 der begriff als phänomen.
Als objekt ist der begriff ein phänomen. Die kritik eines begriffs,
sei's zustimmend oder ablehnend, ist ein problem des phänomens:
begriff, nicht aber des begriffs: begriff. Diese unterscheidung ist zu
beachten. Für das ich kann es immer nur einen begriff: welt, geben,
gleichwohl es exakt soviele welten gibt, wie es individuen als ich
gibt.
1.213 phänomen.
Das phänomen: baum, ist ein ding der welt, ein gegenstand, der neben
anderen gegenständen in raum und zeit ist. Diese gegenstände
unterscheidet das ich dadurch voneinander, indem es den begriff: baum,
anwendet, der eine konstruktion des ich ist, die festgelegt, dass eine
bestimmte anzahl von momenten (=merkmale) gelten sollen, die zusammen
das ausmachen, was es in seinem begriff: baum, festgelegt hat.
Entspricht im urteil des ich der bestimmte gegenstand dem begriff:
baum, dann ist das phänomen ein baum und nichts anderes; was es sonst
noch sein mag, ist für das urteil des ich gleichgültig. Wenn nicht,
dann mag der gegenstand sein, was er ist, er kann im urteil des ich
alles mögliche sein, nur eines nicht: ein baum.

Der eindeutigkeit der logischen konstruktion steht die komplexität der
in den phänomenen erfahrenen wirklichkeiten gegenüber, die für das ich
durch raum und zeit bestimmt sind. Das macht die phänomene zu jenen
schillernden objekten, die das ich einerseits so faszinieren,
andererseits aber auch in so grosse schrecken versetzen.

Erläuterung: der begriff: löwe, definiert ein lebewesen, das als
raubtier, um die eigene existenz zu sichern, notwendig andere
lebewesen töten und auffressen muss. Das phänomen: löwe, kann - wenn
noch klein und handsam - ein schmusekätzchen sein oder als
ausgewachsenes tier ein angsteinjagendes monstrum, allein die umstände
(raum) und das alter (zeit) legen fest, wie das phänomen dem ich
erscheint, der begriff: löwe, wird davon in keiner weise berührt.

Unter den kategorien von raum und zeit erscheint die identität eines
dinges der welt als problematisch. Die erfahrung ist geläufig, dass der
andere dem ich mit zwei gesichtern erscheinen kann: das ehrenwerte
mitglied der gesellschaft ist auch der feige mörder (Dr.Jekyll und
Mr.Hyde). Die begriffe: mitglied der gesellschaft, und: feiger mörder,
sind logisch nicht vereinbar, aber der andere ist als person ein
individuum als ich, das nicht teilbar ist. Eine vernünftige auflösung
dieses problems scheint mir dann möglich zu sein, wenn gesagt wird,
dass der andere in raum und zeit einmal als mitglied der ehrenwerten
gesellschaft, dann als feiger mörder erscheint, phänomene, die
zueinander in einem gegensatz, nicht aber in einem logischen
widerspruch stehen. <--//

1.214 phänomen und gegensatz.
Die phänomene stehen als dinge der welt zueinander in der relation des
gegensatzes. Die existenz des einen phänomens schliesst die existenz
eines anderen phänomens nicht aus; sie sind in raum und zeit
nebeneinander oder nacheinander geordnet.
1.215 die beschreibung der phänomene.
Es ist strikt zu unterscheiden, ob die beschreibung der welt dem
entspricht, was die beschreibung zu beschreiben vorgibt, d.h. ob sie
wahr (präziser: richtig) ist, oder ob die beschreibung der welt nicht
den erwarteten beschreibungen entspricht, d.h. ob sie falsch ist.
Entscheidbar ist diese frage nur dann, wenn ein begriff definiert ist,
der für den beschreibenden wie für den möglichen addressaten der
beschreibung gültig ist. Als satz ist jede lüge für sich wahr - auch
dann, wenn der verwender seine falschheit kennt; denn der adressat des
satzes, dem die falschheit nicht bekannt sein kann (sonst wäre der
satz keine lüge), verwendet den satz als einen wahren. Dass der satz
wahr und falsch ist, jeweils aus der perspektive des absenders und des
addressaten, ist die bedingung dafür, dass das phänomen des betrugs
überhaupt möglich ist. Es ist also die dritte position, die darüber
entscheidet, was gelten soll, und über diese position muss ein konsens
zwischen denen bestehen, die es betrifft. <--//
1.216 die bewertung der phänomene.
Die bewertung der welt als schlecht und böse ist immer wohlfeil. Im
lichte der projektionen in die zukunft erscheint das, was ist und war,
immer als defizitär, sei es, dass faktisch etwas fehlt, was man gerne
hätte, sei es, dass man die böse erinnerung ausschneidet und nur die
gute, die goldene erinnerung gustiert. Davon ist strikt zu
unterscheiden, was gegenstand der definition der begriffe: gut, und:
böse, ist, mit denen das ich die dinge seiner welt nach gut und böse
unterscheidet. Diese differenz zwischen dem begriff und seinen
phänomenen ist die bedingung dafür, dass die kommunikation über das,
was alle, die es betrifft, angeht, möglich ist. Der konsens über die
begriffe ist die bedingung für die einschätzung der phänomene; das,
was sonst an bewertungen und einschätzungen noch im streit bleibt, ist
kein grundsätzliches problem, auch wenn die beteiligten meinen, dass
ihre kontroversen der nabel der welt seien. <--//
1.301 denken und sprechen.
Das denken und das sprechen sind verschiedene dinge der welt. Als
phänomene sind sie für das ich untrennbar: es ist das ich selbst, das
denkt und spricht. Insofern behaupte Ich, dass die termini: ich denke,
und: ich spreche, in bezug auf die erfassung der welt durch ein ich,
dasselbe zum gegenstand haben, die aber eine bestimmte schattierung
des problems zeigen, die die quelle von missverständnissen sein kann.
Der grund dafür ist, dass zum einen das denken und die sprache
phänomene sind, die ähnlich, aber niemals dasselbe sind, und dass zum
anderen die begriffe: denken und sprechen, eindeutig unterschieden
sind, die klar bestimmte aspekte eines dinges der welt voneinander
trennen. Das problem ist die gemeinsame schnittmenge: die erfassung
der dinge der welt. Wenn das ich denkt und seine welt zu erfassen
versucht, dann kann es das nur mittels einer bestimmten sprache
- seiner muttersprache, die das individuum als ich von kind auf
gelernt hat, und in die es hineingewachsen ist. Die vorstellungen, die
das ich von seiner welt formt, hat es allein mittels der verfügbaren
sprache präsent, und wenn das ich denkt, dann kann es diese
vorstellungen seinem anderen nur mittels der verfügbaren sprache
mitteilen. Insofern ist jedes denken der welt zugleich ein sprechen,
und jedes sprechen über diese welt ist auch ein denken dieser welt.
Diese überlegung impliziert die vorstellung, dass das denken der welt
und das sprechen über diese welt, niemals weiter reichen kann als das,
was sie bedeuten sollen. Daraus folgere Ich, dass zumindest die
sprache als die objektivierung des denkens, das immer im forum
internum des ich eingeschlossen ist, die grenze markiert, die, wenn
vernunft und logik teil des konsenses sind, von keinem ich
überschritten werden kann. Das mag als eine begrenzung der autonomie
des ich erscheinen, aber diese grenze ist die bedingung dafür, dass
das ich sich autonom entscheiden kann. <--//
1.302 spiegelung und reflexion.
Was die welt für das ich ist, das ist für das ich kein spiegelbild
seiner welt, sondern die imagination der welt, die das ich für sich
geschaffen hat. Ich spreche daher immer von der reflexion, und den
terminus: spiegelbild, verwende Ich nur im sinne des physikalischen
phänomens der spiegelung, die das licht reflektiert, das "in den
spiegel" hineinfällt.

Über seine physikalische bedeutung hinaus hat der terminus:
reflektieren, noch eine weitere bedeutung, und diese ist im bewusstsein
des ich der wirkliche gegenstand; denn was als reflexion dem ich
präsent ist, das ist für das ich das resultat seiner tätigkeit. Im
bild, das das ich im spiegel sieht, ist ein weiteres moment enthalten,
das das physische ereignis im bewusstsein des ich zu einem bild macht.
Dieses moment hat das ich dem physischen spiegelbild hinzugefügt, das
der andere zwar in seinem inhalt bestreiten kann, das er aber als
faktum nicht in zweifel ziehen kann. Aus diesem grunde ist das, was
das ich in seinem bewusstsein reflektierend produziert hat, niemals mit
dem identisch, was als phänomen im spiegelbild erscheint und das das
objekt sowohl für das ich wie jeden anderen ist.

Die bilder, die das ich von seiner welt hat, sind folglich
konstruktionen des ich. Diesen vorgang macht das ich sich plausibel,
indem es in metaphern spricht, die etwas gleich erscheinen lassen, das
nur per analogie für gleich erklärt ist. Als erläuterung die metapher
des ganzen: jeder hat über generation hinweg seinen mosaikstein dem
bild hinzugefügt und damit das ursprüngliche verändert - zumeist
unsichtbar und unmerkbar, aber über einen langen prozess hinaus kann
man die unterschiede kenntlich machen, wenn man das will. Auf diese
mosaiksteine kommt es mir an. <--//

1.303 die metapher vom ganzen.
Die rede Hegel's und Adorno's vom ganzen ist eine metapher - es ist
der versuch, einen abstrakten, in der logik des systems schlüssigen
gedanken durch ein sinnlich wahrnehmbares phänomen zu verdeutlichen.
Mittels der technik der analogie können frappante resultate erzielt
werden, die aber einer nüchternen analyse nicht standhalten. Der
begriff: das ganze, hat eine andere funktion als die phänomene, die
als ein ganzes vom ich, jedes für sich, wahrgenommen werden. Diese
differenz behaupte Ich, und das eröffnet mir den weg, die weltbegriffe
Hegel's und Adorno's eindeutig zu unterscheiden. <--//
1.304 zeichen und symbol.
Das schibboleth (hebräisch: ähre = erkennungszeichen, losungswort) ist
ein definiertes erkennungszeichen. In der biblischen zeit wurde das
schibboleth zur kennzeichnung kämpfender gruppen gebraucht. Zwar sind
zeichen bedeutungsindifferent und können als instrument daher für
alles gebraucht werden, aber in der verknüpfung mit bestimmten
sinngehalten können einzelne zeichen so stark mit bedeutung angefüllt
sein, dass das bestimmte zeichen und die bestimmte bedeutung nicht
mehr trennbar sind; das bestimmte zeichen hat dann eine neue funktion
erhalten, es ist ein symbol. In der Ästhetischen Theorie hat Adorno
dem kunstwerk diese funktion zugewiesen. <--//
1.305 jargon.
Es ist merkwürdig, dass der zitierende, der den zitierten kritisieren
will, exakt die sprache verwenden muss, die der zitierte verwendet
hat, um kenntlich zu machen, was jener sagen wollte, das seinen
widerspruch hervorgerufen hat. Insofern ist die sprache als instrument
der welterfassung durch das ich eine immanente grenze, die die
möglichkeiten der kommunikation des ich mit den anderen sowohl
ermöglicht als auch einschränkt. Diese grenze verdeckt der jargon in
seiner vermeintlichen omnipotenz unter einer flut von wörtern, die
vielredend nichts sagen. Ich behaupte bestimmte affinitäten der
adornoschen sprache mit der Heideggers, gegen die zu polemisieren
Adorno keine gelegenheit ausgelassen hatte. Zu verlockend ist die
chance, im geschlossenen kreis des jargons jedes argument als ein
zwingendes moment erscheinen zu lassen. Was als hoffnung nur
artikuliert werden kann, das präsentiert sich in der rede als das
absolut wahre, an das nicht zu glauben schon ein sakrileg ist. Es ist
ein gebot der redlichkeit festzustellen, dass keiner - auch Ich nicht
- sich dieser grenze der sprache und ihrer logik entziehen kann, die
immer wieder neu ausgemessen werden muss. Dabei ist es nicht leicht,
die differenz zu behaupten, die den jargon vom rationalen sprechen
über die welt unterscheidet. <--//
1.306 sprachspiele.
Theodor W.Adorno spielt mit der sprache - mehr künstler denn
philosoph, kein mangel, aber eine einordnung. Es ist ein wesentlicher
aspekt seiner Heideggerkritik, dass er gegen dessen sprachgebrauch
(Jargon der Eigentlichkeit) polemisiert und dabei sich genau der
technik bedienen muss, die er bei Heidegger runter gemacht hat. Es
sollte aber nicht übersehen werden, dass Adorno und Heidegger ein
problem teilen, und das durch die sprache als absolute grenzlinie
markiert ist, jenseits der keine vernünftigen aussagen über das sein,
das ganze oder das nichtidentische möglich sind. Dem ich kann der
versuch, über diese grenze blicken zu wollen, die seine welt von dem
trennt, was Ich mit dem zeichen: NATUR, belegt habe, nicht verwehrt
werden, aber es ist für das ich ebenso gewiss, dass es, wenn es seine
welt in der sprache erfasst, nur bis zu dieser grenze klar blicken
kann; jenseits der grenze wabert der nebel des gleichgültigen, in dem
alles nichts und nichts alles sein kann. Ich will nicht ausschliessen,
dass Adorno und Heidegger um diese grenze gewusst haben, aber Ich bin
mir dessen sicher, dass sie diese grenze in ihren weltentwürfen nicht
anerkennen konnten und darum im sprachspiel - einem zynischen zudem -
ihre ausflucht nehmen mussten. <--//
1.401 konsens und kommunikation.
Warum konsens? - warum überhaupt kommunikation? - Theologisch
eingehüllte fragen sind in ihrer relation zum anderen für das ich
nicht befriedigend beantwortbar. Antworten? - kein mangel, aber jede
antwort ist in einem zirkel gefangen, der eine praktische lösung
anbietet, die von keiner abschliessenden theorie getragen werden kann:
jede antwort wird mit der gleichen freiheit bestritten, wie sie mit
freiheit behauptet wird. Und dennoch gibt es argumente, die, wenn ihre
gründe konzediert sind, logische stringenz geltend machen können. Die
relation: ich<-->der_andere, impliziert die kommunikation des ich und
seines anderen als ein notwendiges moment des begriffs: ich. Diese
kommunikation zwischen dem ich und seinem anderen ist nur dann
möglich, wenn zwischen denen, die es betrifft, ein konsens darüber
besteht, dass sie miteinander kommunizieren wollen. Ein logischer
zirkel? Ein widerspruch? - ja/nein! Der widerstreit, so er besteht,
liegt allein in den phänomenen. Wie sollte sonst plausibel erklärt
werden können, dass zwei, die sich streiten, dennoch miteinander
kommunizieren? Zumindest darin konsentieren sie, dass sie miteinander
streiten - die gewalt des wassers reisst nur den stein mit sich, der
auf dem grund des strombettes liegt. <--//
1.402 konsens(I).
Der begriff: konsens, ist ein konstitutives element jeder
kommunikationstheorie. Sein kern ist die vorstellung, dass mindestens
zwei und mehr individuen als ich autonom in einer bestimmten
streitfrage der gemeinsamen antwort zugestimmt und in dieser
zustimmung an die verbindlichkeit dieser antwort sich gebunden haben.
Das fundament der konstruktion ist das vertrauen der beteiligten, dass
der andere die verbindlichkeit seiner zusage in der gleichen weise
achtet wie das ich seine zusage achtet. Die wechselseitige bindung,
die die willkür des ich begrenzt, eröffnet die sicherheit des freien
handelns derjenigen, die es betrifft. <--//
1.403 konsens(II).
Jeder konsens ist das resultat einer wertentscheidung, die allein das
ich zu verantworten hat.
1.404 konsens und wahrheit.
Der konsens über ein bestimmtes phänomen ist nicht identisch mit dem,
das gemäss des jargons die wahrheit dieses phänomens bedeuten soll; in
der gleichen weise kann das ich, das dem konsens nicht zustimmt, nicht
sagen, dass die wahrheit dieses phänomens nicht besteht. Die differenz
der aussagen hat ihren grund allein in dem faktum, dass das ich
ausserhalb der konsensgemeinschaft steht, die sich auf den konsens
über das phänomen verständigt hat. Das dissentierende ich hat seine
eigene wahrheit über das phänomen; es kann daher mit seiner wahrheit
für die mitglieder der konsensgemeinschaft nicht existent sein (was
die sonstigen relationen zwischen der konsensgemeinschaft und dem ich
betrifft, steht hier nicht als problem an). Für das ich wie für die
mitglieder der konsensgemeinschaft ist es ausgeschlossen, eine den
jeweils anderen bindende aussage über das streitige phänomen zu
machen, das alle, die mitglieder der konsensgemeinschaft wie das
dissentierende ich, mit dem gleichen zeichen belegt haben. Die
gleichheit des zeichens suggieriert einen konsens, der nicht
existiert. Ihre aussagen über das im streit stehende phänomen sind
wahr und falsch, und wenn die aussagen übereinstimmen, dann ist die
übereinstimmungen ein purer zufall, der bestenfalls im nachherein
erklärt werden kann. Diese erklärung aber ist logisch nur dann
möglich, wenn ein weiterer konsens zwischen den streitenden
vorausgesetzt wird.

T.S.Kuhn hat dieses phänomen in seiner theorie des paradigmenwechsels
anschaulich beschrieben. Die gültigkeit einer theorie wie die eines
Ptolomäus oder eines Kopernikus hatten ihren grund in dem konsens,
dass es so ist, wie ihre theorien die phänomene des himmels erklärt
haben. Die zeiterfahrung des ich nötigt dieses, den konsens über die
dinge seiner welt immer wieder neu zu bestätigen. Die erfahrung zeigt,
dass das ich einen bewährten konsens nicht in frage stellt - das
problem der neuentscheidung entsteht erst dann, wenn das ich einen
plausiblen grund hat, den bestehenden konsens aufzukündigen. <--//

1.405 konsens und wertentscheidung.
Bekanntlich ist der schlechte zustand der welt immer auch der böse
zustand dieser welt. Ob die welt böse ist oder nicht, das ist keine
frage des seins, sondern das ist ein problem der bewertung dieser welt
durch das ich. Was prima vista als die objektive beschreibung der welt
erscheint, ist de facto immer nur die bewertung dieser welt durch
seinen betrachter. Nun gibt es unbestreitbar phänome, deren merkmale
den anschein einer nicht bezweifelbaren objektivität haben. Der grund
dafür ist aber nicht, dass die merkmale als solche den phänomenen der
welt zukommen, der grund ist allein, dass die den phänomenen
zugeordnete merkmale teile eines konsenses sind, der alle, die es
betrifft, bindet, diese merkmale für die wahren anzusehen, um den
beteiligten die kommunikation über die dinge ihrer gemeinsamen welt zu
ermöglichen. Ich bestreite daher Adorno nicht seine meinung über eine,
wie er meint, böse welt - und mit seiner meinung stand er in den
zeiten der sogenannten 68iger keineswegs allein da. Seine sicht der
dinge war mir damals durchaus plausibel gewesen, aber die nüchterne
analyse dieser bestimmten phänome und ihre bewertung sind zwei
verschiedene dinge der welt, und Ich bin nicht gewillt, diese
differenz aufzugeben. <--//
1.406 konsens und interesse.
Das schlagwort: interesse, erklärt vieles, aber es erklärt nicht
alles; logisch zwingend ist allein dies: das bestimmte interesse kann
aus sich heraus kein bestimmtes handeln legimieren. Die legitimität
des handelns hat seinen grund nicht in den bestimmten interessen eines
ich, sondern der grund ist der konsens, den das handelnde ich autonom
akzeptiert hat. <--//
1.407 konsens und philosophische reflexion.
Ich zweifle nicht daran, dass die philosophische reflexion mit ihren
gegenständen frei umgehen kann, aber sie ist, wenn sie von anderen
verstanden werden will, dem konsens unterstellt, dem sie verpflichtet
ist. Wie weit die philosophische reflexion in der transformation der
bedeutungen gehen kann, hängt von der kommunikation derjenigen ab, die
miteinander kommunizieren wollen - weder gibt es die phantasierte
absolute freiheit vom begrenzenden zwang des konsenses noch gibt es
die angstvoll erfahrende hermetik eines absolut gesetzten diktums, das
als konsens sich präsentiert. <--//
1.501 methode: trennung in analytischer absicht.
Jedes argument, das das ich im diskurs mit seinem anderen verwendet,
ist in ein komplexes system von argumenten eingebunden. Es ist
eingespannt zwischen seiner funktion als element eines systems (die
teile) und dem system der argumente als ein ganzes (das ganze), das
die kausale kohärenz der einzelargumente sichert. Es sind gründe der
praxis, die das ich veranlassen, das komplexe system der argumente in
teilaspekte oder wie Ich es bezeichne: in argumentationsebenen,
aufzugliedern und diese losgelöst von den anderen zu beurteilen, um
diese so verändert wieder ins ganze einzufügen, was notwendig mit
akzentverschiebungen bis hin zur behauptung des gegenteils verknüpft
sein kann. Das verfahren, dessen zweck es ist, diese strukturellen
probleme für jeden, der am diskurs sich beteiligt, kenntlich zu
machen, bezeichne Ich als trennung in analytischer absicht(*5.315).
Seine leistung ist darauf begrenzt, für jeden diskurtanten
kalkulierbar zu machen, in welcher weise ein teilnehmer sein argument
im diskurs verwenden will. <--//
1.502 pragmatik.
Das verfahren der trennung in analytischer absicht ist pragmatisch
motiviert; nicht immer ist es möglich oder erforderlich, eine
bestimmte handlung oder ein bestimmtes ereignis bis in seinen letzten
kausalgrund zu verfolgen. Diese überlegungen werden stillschweigend in
einer klammer eingeschlossen und pragmatisch ausgeschlossen, ohne
dadurch dem argument abbruch zu tun. Das ich, das diese
kausalzusammenhänge ausblendet, muss sich aber bewusst bleiben, dass
das ausgeklammerte zum ganzen gehört, und es muss dafür sorge tragen,
dass es allen, die es betrifft, bekannt sein kann. <--//
1.503 text und interpretation.
Die interpretation eines textes und damit seine einordnung in die welt
eines ich ist faktisch eine reformulierung des textes, die die
umformulierung des textes mit umfasst. Das methodische problem dieser
einordnung ist, dass die reformulierungen und umformulierungen des
textes durch das ich das objekt der interpretation des zitators sind.
Methodisch ist der objektaustausch nicht vermeidbar, weil der nackte
rekurs auf das zitat nicht mehr liefern kann als eine wiederholung des
textes in der form seiner zeichen; in seiner form ist das eine
tautologie. Der text in der fassung als zitat ist aber immer ein plus,
das über den text seines schöpfers hinausgeht. Im kontext der
zeiterfahrung des ich ist jede wiederholung eines textes durch das ich
bereits eine form der interpretation dieses ich, weil in der zeit der
text als ein factum der vergangenheit vom ich nur als ein erinnertes
zurückholbar ist. Ich behaupte nicht, dass es prinzipiell unmöglich
wäre, über diese texte einen diskurs zu führen, Ich verweise mit
meiner überlegung nur auf die tatsache, dass die texte als zitat die
funktion haben, kristalisationskerne zu sein, an denen sich das
jeweils eigenständige denken derjenige materialisiert, die es
betrifft. <--//
1.504 lesart.
Die reformulierung eines textes ist von seiner umformulierung zu
unterscheiden. Ein umformulierter text (=die veränderung des
zeichenbestands) ist im sinne der philologie eine lesart, deren grund
die mangelhafte überlieferung eines textes sein kann, oder seine
gewollte verfälschung. Letzteres ist inakzeptabel, die problematische
überlieferung aber ist ein permanentes problem jeder philologie, das
Ich hier nicht weiter diskutieren will. Soweit ein zitator seine
eingriffe in den zeichenbestand des textes kenntlich und für den
anderen überprüfbar gemacht hat, sind umformulierungen des textes in
einem diskurs rational einschätzbar. <--//
1.505 die lesart eines zitats.
Hegel: Phänomenologie des Geistes, p.24(*5.309); das zitat schliesst
unmittelbar an das angezogene zitat an; auslassungen und einfügungen
sind von mir in der üblichen manier ausgezeichnet; die veränderungen
der textgestalt sind stilistisch begründet.

Stilistische änderungen aber sind nicht nur eine veränderung der
textgestalt, mithin eine lesart des textes, sie sind auch
interpretationen, die sich eine neue textgestalt schaffen; es sind
quasi schattierungen des angezogenen zitats. Von der manipulation des
textes sollte man aber erst sprechen, wenn die textveränderungen aus
welchen motiven auch immer verschwiegen oder unerkennbar gemacht worden
sind - und diese veränderungen fallen allein in die verantwortung des
verwenders, der autor kann dafür nicht verantwortlich gemacht werden.
<--//

1.506 ueber lesarten.
Ich weiss, meine reformulierung des zitats ist nicht mehr das zitat
Hegel's, es ist eine lesart. Das ist kein ungewöhlicher vorgang, und
dieses verfahren ist, ausdrücklich gekennzeichnet, im
wissenschaftlichen diskurs zulässig. Ich gehe noch weiter, wenn Ich
behaupte, dass jede wiederholung eines zitats auch dann, wenn der text
keinerlei veränderungen in den zeichen erfahren hat, eine "lesart" des
zitierten textes ist. Der grund für meine kompromisslos erscheinende
auffassung ist meine theorie der zeiterfahrung*. Alle fakta der
vergangenheit (und jedes zitat ist in seiner textgestalt ein factum
der vergangenheit) werden, wenn sie im moment der gegenwart erinnert
werden, umgeformt und sinken als ein anderes factum der vergangenheit
in diese ab. Das problem ist, dass die identität der textfassung eine
stabilität suggeriert, die zumindest in der erfahrung der zeit, die
jedes ich macht, nicht gegeben ist. Die praxis der kommunikation trägt
dieser einsicht rechnung: es gehört sich, in einem guten gespräch die
argumente des anderen positiv aufzugreifen, nicht nur, um unnötige
konfliktlinien zu vermeiden, die keine sind, sondern auch, weil diese
argumente die eigene position - bewusst oder nicht - beeinflussen und
verändern, auch dann, wenn sie in einer form erneut geäussert werden
mag, die keinerlei änderung in der textgestalt anzeigt. In einer
harmonischen gesprächssituation wird das problem der zeiterfahrung
nicht als ein problem erfahren, wohl aber in der situation des
streits. Dann erlangt die textgestalt des zitats eine bedeutung, die
das grundproblem zwar nicht lösen, aber die formen des streits
zumindest zivilisieren kann: es ist eine vereinbarung - eben ein
konsens - dass die identität der textfassung des zitats der einzige
maasstab ist, an dem objektiv vermittelt werden kann, was für alle
gelten soll. Die lesarten eines zitats sind ein aspekt dieses
problems, weil die ursprüngliche textfassung, aus welchen zufälligen
umständen auch immer, nicht eindeutig gesichert ist. Jede lesart ist
gültig, wenn sie in einem diskurs als solche gekennzeichnet und
anerkannt ist.

* zur theorie der zeiterfahrung: arg.:4.126-4.130 (*4.126)       <--//

1.507 welt und interpretation.
Mit jeder interpretation eines textes erweitert und strukturiert das
ich seinen begriff von welt, indem es anderes, zumeist fremdes, in
seinen begriff: welt, einfügt. Die interpretation eines textes ist
damit nicht nur eine neubewertung des textes, sondern auch eine
neubewertung seiner welt. Dies kann das ich allein im horizont des
begriffs: welt, leisten, den es als für sich gültig gesetzt hat.
Insofern ist jedes ich im system seiner setzung gefangen, und sein
problem ist, wie es die hermetik seines systems aufbrechen kann, um
mit den anderen kommunizieren zu können, die ebenso in den panzern
ihrer systeme eingeschlossen sind.

Immer erscheint die interpretation in einer doppelten gestalt, quasi
als die beiden seiten einer medaille: einerseits schliesst sie das ich
in seiner welt ein, andererseits ist sie aber das medium, in dem das
ich seine relation zum anderen konstituieren kann. Diese doppelte
funktion der interpretation verschafft dem ich die möglichkeit,
fremdes in seinen begriff von welt einzufügen und zu einem vertrauten
moment zu machen; zugleich teilt es sich dem anderen mit, damit
dieser, für sich, seine welt bauen kann. Die logische folgerichtigkeit
des arguments, in der die interpretation sich entfaltet, ist die
bedingung dafür, dass die relation zwischen dem ich und seinem anderen
durch die interpretation gelingt.
1.508 interpretation und kommunikation.
Das methodische problem jeder interpretation ist ein problem der
kommunikation. Jedes ich ist in seiner welt eingeschlossen, und wenn
es den kontakt zu seinem anderen aufnehmen will, muss es quasi in die
welt des anderen eindringen. Dabei ist es ausgeschlossen, dass das ich
die welt des anderen, weil von aussen kommend, so erfassen kann, wie
der andere seine welt erfasst, die jener von innen versteht. Das
problem des wechselseitigen verstehens ist nur dann auflösbar, wenn
das ich und der andere ihre welten in einer neuen, beiden gemeinsamen
welt verknüpfen. Es ist die funktion der kommunikation, dies zu
realisieren.

1.509 interpretation und kritik(=interpretation).
Die in einem text objektivierte interpretation ist der kritik des
anderen nicht entzogen - sie ist ein ding der welt wie jedes andere
ding der welt eines ich. Folglich ist mein begriff der welt als das
objekt eines anderen seiner kritik nicht entzogen. Ich muss mich daher
dem einwand stellen, dass Ich mir meinen Hegel und meinen Adorno auch
nur so zurechtgelegt habe, dass ihre texte in mein argument schlüssig
sich einpassen lassen. Soweit die texte Hegels und Adornos meine
objekte der interpretation sind, trifft dieses argument zu, und die
behaupteten streitpunkte lassen sich auf dem fundament des konsenses,
der für alle diskursteilnehmer gelten soll, darstellen und
entscheiden. Die bedingung für das gelingen des diskurses ist, dass
Ich, der für die argumente verantwortlich ist, meine position explizit
bezeichne und den anderen als meine position kenntlich mache. Dabei
ist wie auch für jeden anderen diskursteilnehmer ausgeschlossen, dass
Ich meine position aufgebe - allein der wechsel der position ist mir
möglich, wenn die argumente der anderen diskursteilnehmer mich
überzeugt haben und Ich deren auffassungen mir zu eigen mache. Wie
diese diskurse in ihrem gegeneinander sich auch entwickeln mögen, ein
strukturmoment der interpretation ist unveränderbar: die vom ich in
einer autonomen entscheidung veränderten position kann immer nur eine
andere sein; es ist begrifflich ausgeschlossen, dass sie die position
des historischen Hegel oder die des historischen Adorno werden können,
so wie der jargon vom "originären" Hegel es der gemeinde
predigt(*5.126(st)). Das übersehen die interpreten Hegels und Adornos,
die in ihrem wahn meinen, sie könnten ihre götter immanent so auslegen
als sprächen diese unmittelbar durch ihren mund zu den gläubigen. Die
objektive, oder die wahre interpretation gibt es nicht, und selbst
wenn diese möglich sein sollte, blieben für mich immer noch die zwei
fragen offen: zum ersten, ob es wünschenswert wäre, diese wahrheiten
verfügbar zu haben, und zum zweiten, ob es human sein kann, diesen
wahrheiten als sklave sich zu unterwerfen. <--//
1.510 interpretation und beweislast.
Die als gültig akzeptierte interpretation eines textes ist in einen
konsens eingebunden. Es ist das ich, das seine interpretation des
textes gegenüber den anderen rechtfertigen muss; ihm obliegt die
beweislast, dass seine interpretation mit dem von allen, die es
betrifft, geteilten konsens vereinbar ist; es muss den anderen davon
überzeugen, dass es für den anderen sinnvoll ist, sich seiner deutung
des textes anzuschliessen. Dazu besteht für den anderen keine
verpflichtung - es sei, dass der andere sich dieser interpretation,
aus welchem grund auch immer, angeschliesst und diese interpretation
zu seiner eigenen gemacht hat. <--//
1.511 das verknüpfen von zitaten.
Die beiden texte Hegel's und Adorno's suggerieren als zitate in der
von mir vorgenommenen verknüpfung eine klarheit und eindeutigheit, die
im blick der analyse ihre scharfen konturen verlieren müssen. Jede
verknüpfung eines zitates mit einem anderen gedanken, eigenständig
oder aufgegriffen, ist im ansatz bereits eine deutende auslegung des
zitierten textes, die viele wege eröffnet, und damit notwendig zu
unterschiedlichen zielen führen wird. Das bedenkliche an der üblichen
praxis ist, und da schliesse Ich mich mich nicht aus, dass sie den
anschein erregt, dass nur der vom zitator gewählte weg der einzig
richtige weg sein kann, der das denken des zitierten angemessen
reflektiert. Ich denke, dass das strukturelle problem nur dadurch
entschärft werden kann, wenn alle, die es betrifft, ihre prämissen der
deutung offenlegen - zumindest können die anderen erwarten, dass der
zitator den versuch dazu für die anderen erkennbar unternimmt. Der
zitator muss die gewollte verknüpfung der zitate in ihrer struktur so
kenntlich machen, dass jeder, den es betrifft, die erforderliche
verknüpfung von zeichen und bezeichnetes (=sinn, bedeutung) in seinem
argument neu vornehmen kann. Wenn der zitator diese bedingung eines
rationalen diskurses erfüllt, dann kann er für sein argument
gültigkeit beanspruchen. <--//
1.512 das zitat als fragment.
Jeder text ist als ein ding der welt ein teil der welt des ich; es ist
daher vom ich als ein fragment seiner welt für jedes interesse
instrumentalisierbar. Das problem ist nicht die tatsache, dass das ich
einen text als fragment in der form eines zitats verwendet, das
problem ist, welche aspekte des fragments das ich im zitat ausblendet,
um seinen zweck zu erreichen.
1.513 zitat und fragment.
Das fragment ist teil eines ganzen, das bei beschädigung oder
zerstörung des ganzen real von diesem getrennt worden ist. Insofern
ist das fragment das resultat eines gewaltereignisses, das als
abgetrenntes von jedem ich als pars pro toto für seine interessen
genutzt werden kann. Das zitat, teil eines textes, ist insofern immer
ein fragment, und die verantwortung für seine nutzung liegt allein bei
dem individuum als ich, das das zitat als instrument für seine zwecke
gebraucht. <--//
1.514 fragment.
Das fragment ist als bruchstück eines ensembles der teil eines ganzen,
das für sich ein neues ganzes ist, oder es ist als teil eines anderen
ganzens ein baustein im neuen ensemble. Es transportiert einen sinn,
der dem ursprünglichen ganzen zugehört und der im neuen ganzen
eingepasst ist. Dabei ist seine funktionsstelle im alten ganzen
weitgehend unbestimmt. Diesen mangel kompensiert das ich durch die
exakte funktionsbestimmung des teils im neuen ganzen. Der transfer von
sinn kommt daher über eine analogie nicht hinaus. Es ist die tücke des
objekts - gelegentlich spricht man auch von einer ironie der
geschichte - dass Adorno genau das entgegengehalten werden kann, von
dem er sich seiner intention zufolge die lösung der probleme
versprochen hatte: das fragment. In seinen texten findet sich dieses
zitat: "Jedes Kunstwerk ist eine abgedungene Untat"(1945)(*5.214). Es
steht als isolierter aphorismus im text gleich einem aperçú, das mit
apodiktischer gebärde keinen einwand duldet. Das zitat ist, so oder
so, ein fragment, das den interpretationen des zitators wie denen
seiner rezipienten ausgeliefert ist. Die möglichkeit des missbrauchs
wird durch die kennzeichnung des horizontes, in dem der zitator wie
der rezipient argumentieren, kalkulierbar begrenzt, aber nicht
prinzipiell beseitigt. <--//
1.515 aperçú.
"Es gibt kein richtiges leben im falschen"(*5.207). Das zitat ist der
schlussatz einer ausgeführten reflexion Adornos über einen bestimmten
aspekt der bürgerlichen gesellschaft, den Ich hier als zweitrangig in
die klammer verschiebe und beiseitelege. Im kontext der reflexion
Adornos hat das zitat, ein argument in einer logisch verknüpften reihe
von argumenten, die funktion einer conclusio, die in einer formel
abstrakt das zusammenfasst, was Adorno konkret erörtert hatte. Die
erfahrung zeigt, dass diese formel, ein teil eines ganzen, aus seinem
argumentativen kontext herausgelöst worden ist und als teil - ein
fragment -  seine eigene existenzform gewonnen hatte, die es zum
vielseitig verwendbaren zitat gewandelt hat. Nicht die metamorphose
eines moments zu einem eigenständigen arguments ist das problem; das
problem ist, dass die verwendung des arguments als zitat notwendig
wesentliche informationen abschneidet und beiseite legt, die bei der
einbettung des zitats in einen neuen argumentativen kontext durch die
interpretation ausgefüllt werden muss. Es gibt keine unschuldigen
zitate - jedes zitat ist als fragment eines anderen arguments mit
bedeutungen angefüllt, deren herkunft durch die formel nicht eindeutig
bestimmt ist, und genau diese unbestimmtheit ist der schlüssel für die
faszination des zitats. <--//
1.516 unschuldige texte.
Es gibt keine unschuldigen texte - jeder text ist in seiner verwendung
bereits ein zitat. Beachte Ich dieses faktum, und stelle Ich dieses
faktum in meine überlegungen mit ein, dann verliert das faktum seine
unerbittlichkeit, es wird quasi mit einem horizont versehen, der von
allen, die am diskurs teilnehmen, erkannt werden kann und anerkannt
werden soll. Dazu ist nur eines erforderlich: offenheit und vertrauen.
<--//
1.517 das fragment als bedeutungsträger.
In der regel sind fragmente zufällige träger von bedeutungen. Das
illustrieren die baupraktiken vergangener zeiten exemplarisch: das
baumaterial war knapp, und alte bauten, die nicht mehr dem zweck
genügten, wurden als steinbruch genutzt, um neues zu schaffen. Zwar
wurden die alten bauten unwiderbringlich zerstört, dem antiquarischen
bewusstsein der geschichte ein gräuel, aber die zerstörungen damals
waren die bedingungen dafür, dass heute in den resten alter bauten
bruchstücke gefunden werden, die auf älteres, aber verlorengegangenes
verweisen, das für die rekonstruktion wertvolle hinweise liefern kann.
Die Gedanken der menschen waren und sind einer analogen prozedur
unterworfen, allein die materialien bewirkten, dass die spuren weniger
dauerhaft waren. <--//
1.518 text und zeichen.
Jede definitiv festgelegte zeichenfolge ist ein text. Die reproduktion
der fixierten zeichen hat immer nur einen text zum resultat (=kopie).
Weder ist dem text etwas hinzugefügt, noch diesem entzogen worden. Das
zitat aber fügt dem text, indem es aus der fixierten zeichenfolge
einen bestimmten teil herausschneidet, notwendig ein weiteres moment
hinzu: die interpretation des textes durch den zitator.

Es ist eine illusion anzunehmen, dass das zitat, bei treuester wahrung
seiner textgestalt, nur das übermittelt, was der autor des textes
intendierte, als er seinen text fixiert hatte. Ich gehe noch einen
schritt weiter und sage, dass bereits die rezeption des textes durch
einen anderen den text in seiner bedeutung transformiert. Jeder liest
den text anders als jeder andere leser des gleichen textes. In einem
diskurs über einen text stehen daher allein die jeweiligen
interpretationen der texte zur debatte, soweit man sich darauf
verständigt hat, dass alle diskursteilnehmer sich auf denselben text
(=kopie) berufen.

Ein anderer aspekt ist, dass unter den diskursteilnehmern ein konsens
darüber bestehen muss, wie man mit den vorliegenden texten verfahren
will. Für die interpretation eines textes gibt es regeln der auslegung,
die von allen beachtet werden müssen, die die gültigkeit der
auslegungsregeln akzeptiert haben. <--//

1.519 texttreue.
Die texttreue ist zunächst auf die exakte festlegung der zeichen
begrenzt; ihr gegenstand ist die reproduktion des textes, den der
autor tatsächlich geschaffen hatte (soweit das aus den spuren noch
rekonstruierbar ist). Texttreue umfasst dann auch den konsens, der für
den autor verbindlich gewesen war. Hier aber begibt sich die
philologie auf einen zunehmend unsicherer werdenden boden; denn der
konsens selbst ist, wenn er annähernd deutlich in texten fixiert
worden ist, nur in bestimmten zeichen fixiert, die ihrerseits
philologischer kritik bedürftig sind - die überlegung verliert sich
also zunehmend ist einem unendlichen prozess, der im nebel der ferne
verschwindet. <--//
1.520 autor und rezipient.
Die relation: autor<-->rezipient, ist kompliziert. Als phänomen sind
die grundtypen: autor<-->leser, und: sprecher<-->hörer, vertraut und
per analogie subsumiere Ich die besondere situation eines vortrags
unter den zweiten typ; das ist eine fiktion, ein literarischer trick,
der aber mehr ist als eine überflüssige stilarabeske; die fiktion des
gesprächs ist teil des problems, dem keine interpretation eines textes
ausweichen kann.

Ich begrenze* meine überlegung auf die situation: autor<-->leser. Mit
dem text hat der autor seinen teil abgeliefert, und im fortgang der
zeit hat er - das juristische problem des urheberrechts lasse Ich hier
beiseite - faktisch keinen einfluss mehr auf seinen text. Der leser,
der den text vor seine augen bekommen hat, rezipiert diesen für sich,
indem er ihn in seinen welthorizont einfügt, der nicht der horizont
des autors ist; er geht mit dem text - das werk eines anderen - um wie
mit einem ding seiner welt. Ich verschärfe das problem noch einmal:
mit dem definiten abschluss der arbeit am text, seiner fixierung in
den üblichen zeichensystemen, ist der autor, wenn er den text wieder
vornimmt, zu einem leser eines textes - seines eigenen textes -
geworden; er hat den strukturellen vorteil als autor verloren - autor
und leser sind gleichrangige leser, die einen fixierten text vor sich
haben, den sie nach den regeln der kunst interpretieren.

* die kommunikationstheoretischen überlegungen sind nicht mein thema;
daher belasse Ich es bei der behauptung. <--//

1.521 der zitator.
Nicht Hegel und Adorno sind die sprechenden, es ist der zitator, der,
einen text verwendend, ein logisches urteil formuliert, das, wie jedes
urteil der form: SaP, eine bedeutung oder einen semantischen inhalt
hat. Der adressat der aussage, ebenso ein ich wie der sprechende,
nimmt die aussage als ein logisches urteil zur kenntnis, und dieses
erfasst er in seiner bedeutung als ein ding seiner welt. Was dem ich
als adressat in der aussage entgegensteht ist ein phänomen, das mit
einem system von zeichen fixiert ist, dessen gegenstand nicht der text
als zeichensystem ist, sondern seine bedeutung in der form eines
logischen urteils, die der zitator zu verantworten hat. Der konsens
über die bedeutung eines urteils ist die bedingung dafür, dass der
adressat der aussage diese so versteht, wie der zitator die aussage
versteht. Damit sind die bedeutungen, die der zitator seinem zitat
gibt, nicht beliebig, sondern methodisch strikt begrenzt. Einerseits
durch den weltbegriff des adressaten, andererseits durch den
weltbegriff des zitierten. Der zitator hat insofern eine vermittelnde
position, die über die vermittlung eines textes von seinem autor zu
einem dritten hinausgeht.  Er giesst seinen inhalt in die form eines
logischen urteils, die der text als zitat ihm verfügbar hält. Hegel
und Adorno haben das getan, nicht anders der zitator und sein
rezipient - jeder zu seiner zeit. <--//


2.101 zitat und interesse.

Die verknüpfung der beiden zitate in einem argument ist das werk eines
dritten; dafür können Hegel und Adorno nicht verantwortlich gemacht
werden. Für Hegel stellt sich das problem historisch überhaupt nicht
- was seine nachlebenden mit seinen texten angestellt haben und
weiterhin tun, kann ihm nicht zugerechnet werden. Diese
interpretationen müssen sich an dem ausweisen, was als konsens über
das werk Hegels gilt - und dieser konsens ist keinesfalls
unbestritten, weil er als ding der welt den konkreten zeiterfahrungen
seiner erben ausgeliefert ist, die für den umgang mit diesem erbe
verantwortlich sind. Für Adorno stellt sich das probleme anders: er
hatte Hegels satz als objekt und kristalisationskern seiner
welterfahrung genutzt; das problem des widerspruchs kann sich daher
für ihn gar nicht stellen, weil er etwas anderes wollte als Hegel
gewollt hatte. Er war legitimiert, den text Hegels so zu lesen, wie er
ihn verstanden hatte. Ob das resultat seiner überlegungen mit dem
konsens der sogenannten Hegel-tradition - gleichviel welcher
tradition, der linken und/oder der rechten tradition - übereinstimmte
oder nicht, ist ein problem, das allein die nachlebenden Adorno's
betreffen kann, die selbst nichts anderes tun als das, was Adorno
getan hatte. Meine überlegung zielt nicht darauf ab, das eigene
argument gegen jede kritik hermetisch abzuschotten; meine absicht ist,
das wirkliche objekt eines diskurses zu benennen, das unter dem
falschen etikett der objektivität und wertfreiheit geflissentlich
verdeckt wird: es ist das interesse der am diskurs beteiligten an
einem objekt, das für sie nur ein instrument der selbstverständigung
sein kann. Den jargon vom "originären" Hegel oder "originären" Adorno
oder sonst einem mache Ich mir nicht zu eigen(*5.126(st)).     <--//
2.102 Heraklit, Parmenides.
Meine auswahl ist weder willkürlich noch zufällig: Parmenides steht
für die tradition, an der zumindest Hegel ohne einschränkung
festgehalten hatte. Heraklit, der skeptiker, traute der tradition
nicht. So sehr Adorno der tradition auch misstraut hatte, in keiner
phase seines denkens hatte er diese verabschiedet. Solche zuordnungen
sind problematisch, einen positiven effekt aber will Ich nicht
übersehen: sie wirken illustrativ und können den ersten zugang zu
einem argument erheblich erleichtern. Mein verfahren wird durch den
umstand noch begünstigt, dass das denken der beiden philosophen allein
in fragmenten überliefert vorliegt: das, was heute als die lehren von
Heraklit und Parmenides diskutiert wird, ist allein die rezeption
dieser fragmente in einer tradition, die es für chic hält, sich mit
den namen der alten zu schmücken. <--//
2.103 rezeptionsgeschichte.
Die interpretation der tradition der Hegel-/Adorno-rezeption ist ein
eigenständiges objekt, an dem Ich hier kein interesse habe. Ich
argumentiere nicht als historiker der philosophiegeschichte, sondern
als philosoph, der versucht, seine welt zu begreifen, indem er, soweit
er dies für erforderlich hält, die tradition bewusst auswählend zur
kenntnis nimmt. Auch der versuch, eine solche tradition in allen ihren
facetten zur kenntnis nehmen zu wollen, bleibt in der zeiterfahrung
stückwert, und das objekt der reflexion sind allemal fragmente, denen
die funktion aufgelastet ist, für das ganze zu stehen. Ich bin
bescheidener und beschränke mich bewusst auf fragmente, die für mich
die funktion haben, kristallisationkerne der selbstverständigung über
das zu sein, was Ich als welt bezeichne. Dabei steht es aber für mich
ausser zweifel, dass es regeln gibt, auf die die wissensgemeinde sich
verständigt hat. Dieser vorgang der rezeption der tradition ist nichts
anderes als die kenntnisnahme von texten, deren historischer kontext
bekannt ist, oder von denen angenommen wird, dass er bekannt ist,
indem sie in die weltvorstellungen der textverwender eingebaut werden.
Formell bleibt die unterscheidung von quelle/interpretation
- original/bearbeitung weiter bestehen, aber die bedeutung dieser
unterscheidung ist begrenzt; hier gilt nur das faktum: text ist text
und seine zuordnung zu einem bestimmten autor ist ein teilproblem und
diese zuordnung ist auch nicht immer das entscheidende problem. Allein
eine maxime ist in diesem kontext relevant: die redlichkeit des
textverwenders, die herkunft seiner texte kenntlich zu machen, damit
die anderen beteiligten ihren wert für die eigenen argumente
einschätzen können. <--//
2.104 Adorno's Hegelrezeption(I).
Dass Adorno sich mit dem werk Hegels kritisch auseinandergesetzt
hatte, wird ernsthaft nicht in zweifel gezogen - vielleicht eine
banalität, die, so scheint es, keiner weiteren erwähnung bedürftig
ist, aber genau das ist das problem: das faktum, dass Adorno Hegels
texte gelesen und damit für sich interpretiert hatte, ist das eine,
das andere ist die bewertung der Adorno'schen hegelinterpretationen
durch die tradition, die Adorno's werk heute erfahren hat. Diese
beiden sachverhalte sollten nicht miteinander vermengt werden. Die
philologie muss sich auf die fakten beschränken, die dokumentierbar
sind. Was darüber hinausgeht, ist nicht mehr ihr gegenstand. Das sind
reflexionen, die notwendig mit ihren gegenständen frei umgehen müssen.
<--//
2.105 text und zeiterfahrung.
Es fällt auf, dass die entstehung der Phänomenologie des Geistes und
der Minima Moralia in eine zeit der umbrüche und offener gewalt
gefallen war. Es ist die aufgabe der philologie zu klären, inwieweit
Hegel und Adorno konkrete gewalterfahrungen in den textfassungen ihrer
werke verarbeitet haben. Vom philologischen befund, der für meine
argumente nur nachrangige bedeutung hat, muss aber die tatsache
unterschieden werden, dass alle erörterungen dieses problems
interpretationen sind, die die interpreten Hegel's und Adorno's zu
verantworten haben. Ein weiterer aspekt ist die frage, in welchem
zeitraum man die krise verorten will, die für Hegel und Adorno der
horizont ihres philosophierens gewesen waren. Eine zeitliche fixierung
ist für Hegel schwierig, und der zeitraum von 1789-1815 ist zu weit
gefasst, um in erwägung gezogene kausalitäten plausibel zu machen. Für
Adorno kann der zeithorizont auf die jahre der entstehung der Minima
Moralia, 1944-1947, begrenzt werden; diese periode war von starker
unsicherheit geprägt. Die kämpfe gegen Hitler-Deutschland waren erst
am 8. mai 1945 definitiv im sinne Adornos zu ende gegangen, der neue
konflikt deutete sich bereits an, und bestimmte dann den rest des
jahrhunderts: der kalte krieg 1945-1989*. Was immer an argumenten
zusammengetragen werden mag, sie alle verdichten sich in der aussage
der krise, die eine lösung verlangte. Es dürfte daher eher das gefühl
der krise gewesen sein - eine vage vorstellung, die die feder der
autoren geführt hatte. Ich halte es für wenig erhellend, hier
kausalitäten konstruieren zu wollen, deren erklärungswert immer
umstritten bleiben wird.

* Die phase des "Kalten Krieges"(1945-1989) definiere Ich mit den
historischen daten: 08.05.1945 (kapitulation von Hitler-Deutschland)
und 24.12.1989 (die tötung Ceaucescu's). Die definition ist
erläuterungsbedürftig: mit der vernichtung des gemeinsamen gegners
entfiel für die kriegskoalition: USA-UdSSR, das verbindende interesse;
sie waren nun selbst zu gegnern geworden. Ceaucescu war der
repräsentant des kommunismus, mit dessen tötung symbolisch auch das
ende des real existiert habenden sozialismus sowjetischer machart
angezeigt wird. <--//

2.106 text und legende.
Die legende lügt nicht, sie ist aber auch kein bericht über ein
historisches ereignis. So sagt man, dass Hegel unter dem kanonendonner
der Schlacht bei Jena(1805) die vorrede zur Phänomenologie des Geistes
niedergeschrieben habe; historisch zutreffend hatte Hegel die Vorrede
zur Phänomenologie des Geistes erst anfang 1807, also erheblich
später, geschrieben, und auch die ersten niederschriften zur
Phänomenologie erfolgten erst um die jahreswende 1805/06, also nach
dem zitierten historischen ereignis(*5.215). Das historische ereignis
markiert aber exakt eine politische und gesellschaftliche
umbruchsituation, die Hegel bewusst wahrgenommen hatte. Inwieweit
diese erfahrungen im denken Hegels einen niederschlag gefunden haben,
ist gegenstand sowohl der philologischen spurensuche als auch von
interpretationen, die andere vorgenommen haben und immer noch
vornehmen. Die historische situation ist für Adorno eine ähnliche
gewesen: die reflexionen in der Minima Moralia hatte er im
kriegsgeschrei der umbruchsjahren 1944-1947 formuliert; hier wie da
ist die situation der krise und ihre bearbeitung durch Hegel und
Adornos das verknüpfende moment. <--//
2.201 begriff und phänomen bei Hegel.
Der titel von Hegel's einflussreichstem werk: Die Phänomenologie des
Geistes, ist zutreffend und dennoch irreführend. Hegel erörtert seinen
begriff des absoluten wissens. Aber phänomen und begriff sind nicht
dasselbe. Entweder erörtert Hegel den begriff des absoluten wissens
als begriff - dann ist die kennzeichnung seiner erörterungen als
phänomenologie irreführend, oder er erörtert das phänomen des
absoluten wissens (zutreffender muss Ich sagen: die phänomene des
absoluten wissens) - dann muss er notwendig einen begriff des
absoluten wissens voraussetzen, für den er nicht den beweis der
wahrheit erbringen kann; der zirkelschluss scheidet für Hegel als
unzulässiges argument aus. Ein anderer aspekt des titels ist, dass
Hegel zu beginn (und auch später), das buch als einleitung zu seinem
system der wissenschaft konzipiert hatte. Die voraussetzung für das
wissen der begriffe ist die wahrnehmung der phänomene - darin folgt
Hegel der tradition. Folglich muss er mit der wahrnehmung der
phänomene beginnen. Das kann aber nur ein teil des ganzen problems
sein und muss daher hinter dem zurückbleiben, was der titel in der
tradition immer als anspruch suggeriert hatte. Ich denke, dass in
diesem detail des Hegelschen systems der grundwiderspruch des
hegelschen denkens manifest ist, das auf etwas aus ist, das es immer
nur in der form seiner phänomene präsent haben kann: der absolute
begriff ist in seiner logischen funktion ein postulat der vernunft,
von einem ich aber gedacht ist es immer ein phänomen. <--//
2.202 herr und knecht.
Hegel's dialektik von herr und knecht ist eine betörende idee; sie
verspricht dem suchenden etwas, das sie nicht einlösen kann. Der herr
kann ohne den knecht nicht existieren, der knecht nicht ohne den
herrn, - jeder ist dem anderen sein anderer. Getrennt vom anderen und
doch nicht frei von diesem, lebt jeder, weil er anders keine
anerkennung durch den anderen finden kann, das leben des anderen.
Hegels folgerung ist plausibel, und genau in dieser plausibilität ist
sie defizitär. Hegel setzt die begriffe, die die phänomene
unterscheiden sollen, mit den phänomenen gleich und macht damit die
begriffe mit den phänomenen beliebig austauschbar. Ohne seinen realen
knecht muss der reale herr seine schuhe selber putzen, und der knecht,
der herr sein will, braucht seinen knecht, der ihm die schuhe putzt.
In der gesellschaftlichen realität werden bestenfalls die rollen
ausgetauscht, ansonsten bleibt alles, wie es immer war - oben ist oben
und unten ist unten. <--//
2.203 die metapher des weges.
Die leitidee im denken Hegels ist die idee des prozesses. Im
schlussabsatz der Phänomenologie des Geistes schreibt Hegel: "Das
Ziel, das absolute Wissen, oder der sich als Geist wissende Geist hat
zu seinem Wege die Erinnerung der Geister, wie sie an ihnen selbst
sind und die Organisation ihres Reichs vollbringen"*(*5.216). Die
metapher des weges, der bewegung auf ein ziel hin, ist an den
zentralen stellen seines denkens präsent. Nur hat die metapher - ein
bild - eine implikation, die nicht übersehen werden sollte: ist der
weg gegangen, dann ist der weg verschwunden; dann hat die zeit im ziel
sich erschöpft, dann ist die zeit, die für das ich das leben ist, im
tod untergegangen. Vollendung, vorgestellt in der metapher des sich
schliessenden kreises, ist für das individuum als ich, dessen leben
sich im tod entgrenzt, immer sein tod - nicht der tod des anderen, dem
die vollendung des anderen ein objekt ist wie jedes andere ding der
welt auch. Hegels selbstbewusstsein, vorgestellt als absoluter geist,
im pathos seiner zeit als das erhabene schlechthin, kann seine
erfüllung nur im ordinären, dem physischen tod des individuums als ich
finden, oder im jargon des ontologischen arguments, wenn das sein im
sein des seins eins wird oder wieder eins geworden ist. Diese idee hat
die romantik in einer rhetorischen figur überhöht, deren wurzeln weit
in die religionen hineinreichen: das motiv der erlösung. Das problem
ist nicht, dass die individuen als ich in ihrer lebensnot die erlösung
träumen, der skandal ist, dass individuen als ich diese not
instrumentalisieren, um zu versuchen, dieser not auf kosten der
anderen selbst zu entkommen - ein wahnhaftes bemühen, das zumeist für
die anderen tödlich ist - nicht selten für die täter auch.

* der satz ist grammatikalisch inkorrekt; korrekt wäre: zu
vollbringen. Aber ist der satz tatsächlich inkorrekt? - und hier setzt
die interpretation ein; mit der korrektur des textes, den Ich als
philologisch gesichert akzeptiere, wird der sinn der aussage notwendig
verändert. Das "zu" deutet eine finalität an, die der satz ohne das
"zu" nicht hat, da bleibt alles im vagen, unbestimmten. <--//

2.204 dialektik als prozess.
Es ist verblüffend, wie Hegel im ziel mit der auspinselung ihrer
vollendung, die dialektik, die er als einen prozess, als eine bewegung
denkt, abbricht. Sie endet einfach.... G.Rohrmoser hatte dieses faktum
mit einer anderen intention als stillstand der dialektik
charakterisiert*. Die entwicklungslinie Karl Marx und den
linkshegelianismus fest im blick habend meinte G.Rohrmoser, dass diese
nachlebenden Hegels die probe aufs exempel gemacht und im
sozialismus/kommunismus die vollendung des historischen prozesses ex
kathedra verkündet hatten. Das resultat ist bekannt: mit dem sieg des
sozialismus hatte die idee der freiheit sich vollendet und war
nirgends mehr zu sehen. Das faktum ist ernsthaft nicht zu bestreiten,
wohl aber bestreite Ich, dass aus diesem faktum im umkehrschluss die
folgerung gezogen werden kann, dass nun Hegel oder sein grosser
schüler Marx die verantwortlichen der desaster des 20.jahrhunderts
gewesen seien. Mit dem simplen einwand, der prozess sei noch nicht
abgeschlossen, könnte Hegel, der apologet des preussischen staates,
heute, wenn er leibhaftig noch sprechen könnte, seine interpreten als
dummschwätzer vorführen. Mit pathos: noch ist die zeit nicht
gekommen... - allein so reden alle propheten, die ihre visionen mit
dem göttlichen willen verwechseln.

* G.Rohrmoser hatte den essay: Stillstand der Dialektik(*5.317),
mehrmals republiziert, wobei der oberflächliche leser den eindruck
gewinnen musste, dass es sich jedesmal um das neueste denkerzeugnis
dieses politisierenden philosophieprofessors handeln musste. Der immer
noch lesenswerte essay ist ein mosaikstein in der geschichte der über
Marx vermittelten Hegelrezeption. Aus meiner perspektive des
hegelschen denkens ist der terminus: stillstand der dialektik, eine
metapher, treffend, weil sie punktgenau ein unentschiedenes problem
des Hegel'schen dialektikbegriffs beleuchtet - die metapher selbst
dürfte G.Rohrmoser bei A.Kojève aufgelesen haben. <--//

2.205 dialektik als begriff und phänomen.
Hegel deutet die dialektik als einen prozess mit den
durchgangsstationen: sein-nichts-werden. In der Phänomenologie des
Geistes verwendet er dafür noch den terminus: die bewegung des
begriffs. Die vermutung ist begründet, dass Hegel die dialektik nicht
als einen materiellen prozess verstanden hat, sondern als eine
bewegung im geiste - konkret im bewusstsein eines ich. Seine
vorstellungen sind bildhaft und konkret gedacht. Die struktur dieser
vorstellungen spiegelt sich in der gliederung der Phänomenologie des
Geistes: das sinnliche bewusstsein (=körper) - der verstand (=das
reflektierende selbstbewusstsein, zugleich gedacht als die form der
negativität zum bewusstsein) - der geist (=die aufhebung der trennung
von bewusstsein/selbstbewusstsein in der einheit = identität). Das
schema lässt sich unschwer per analogie und interessengeleitet auf
konkrete lebensverhältnis übertragen, z.b. auf den bildungsprozess
eines menschen: das nur sinnliche kind - der reflektierende
heranwachsende - der gereifte erwachsene. In der analogie wird die
problematik des hegelschen dialektikbegriffs hinreichend deutlich und
Hegels nachfolger hatten dies auch kalkulierend ausgenutzt. Ich
zitiere als beleg Friedrich Engels' "Dialektik der Natur" und seine
skandalösen verballhornungen*. In diesem punkt sind aber die
nachlebenden nicht immer zu tadeln; denn sie haben nur das realisiert,
was Hegel in seiner überlegung vorgedacht hatte, auch wenn er die
konsequenzen so nicht intendiert haben dürfte.

Den grund dafür -im kausalen denken also die ursache- sehe Ich darin,
das Hegel eine abstrakte struktur intendierte, die unter den kategorien
von raum und zeit, eben den vorstellungen, nur in einer realen abfolge
von ereignissen, die nach dem kausalitätsprinzip verknüpft sind,
erscheinen kann. Unter den bedingungen der kausalität, und jede
vorstellung eines ich unterliegt dieser, kann der prozess nur linear
gedacht werden, niemals als kreis, wohl aber als spirale, die eine
kreisbewegung andeutet, ohne es zu sein; der prozess setzt also die
dinge der welt in der zeit notwendig nacheinander und nebeneinander im
raum, und dieses nach- und nebeneinander wird, sobald es nur die
phänomene sind, kausal interpretiert. Damit wechseln die einzelnen
momente ihre funktion: das dem sein entgegengesetzte negative: das
nichts, kann nur als ein positives erscheinen, obgleich es etwas
anderes sein soll. Faktisch kann es mithin kein negatives geben - nur
positives, eben die krude faktizität. Es ist aber notwendig, am begriff
der negation im logischen sinne festzuhalten. Er ist implizit im
prinzip des tertium non datur enthalten und legt fest, dass n nicht p,
aber entweder n oder p ist. Die negation (oder negativität) ist kein
moment, das einem phänomen als solchem zukommt, sondern es kommt einem
phänomen nur in einer relation zu einem anderen phänomen zu, und diese
relation wird nicht von den phänomenen konstituiert, sondern von einem
ich. Ich gehe noch einen schritt weiter und statuiere, dass der
begriff: absolute freiheit(*5.202), ohne das postulat der negativität
für das ich nicht denkbar ist. Das dem positiven andere, das negative,
muss vorausgesetzt werden, damit eine entscheidung zwischen dem einen
oder dem anderen für das ich möglich ist.

* die drei aggregatzustände des wassers (fest, flüssig, gasförmig) mit
dem dialektischen schema von sein-nichts-werden zu verknüpfen, ist ein
hübscher einfall, der ein phänomen plausibel machen kann - so habe Ich
das aus dem M/L-unterricht der DDR(selig) noch in starker erinnerung
- aber mit dem begriff: dialektik, sowohl dem begriff der tradition
als auch dem Hegels, hat das nicht mehr gemein als das zeichen:
dialektik. <--//

2.206 begriff und phänomen im dialektikbegriff Hegels.
Hegel verwechselt in seinem dialektikbegriff den begriff mit den
phänomenen. Sein dialektikbegriff ist - in der modernen terminologie
- eine theorie unter vielen theorien; damit ist dieser begriff, wenn
er von einem anderen interpretiert wird, notwendig ein phänomen. Was
mit Hegel's dialektikbegriff, so wie er diesen in der Phänomenologie
des Geisters entwickelt und dargestellt hat, geleistet werden kann,
ist allein eine entscheidung darüber, ob unter den diversen
phänomenen, von denen gesagt wird, dass es theorien der dialektik
seien, die eine oder andere dem hegelschen begriff genügt oder nicht.
Was es sonst noch mit der dialektik auf sich haben soll, ist reine
spekulation, die von totalitäten, ganzheiten, für-sich-seiendes und an-
sich-seiendes usw. usw. faselt, indem die spekulation worte und
vorstellungen beliebig miteinander kombiniert. Das ist der nährboden,
auf dem interessierte personen meinen, sich auf den grossen Hegel
berufen zu können, um so ihr gewalttätiges handeln zu rechtfertigen.
Das ist missbrauch des denkens eines anderen, der immer auf den
missetäter zurückfallen muss, auch wenn dieser partiell und temporär
einen kurzfristigen nutzen davon zu haben scheint.
2.207 zeiterfahrung bei Hegel.
Eine originäre theorie der zeit hat Hegel nicht formuliert; er knüpfte
an dem an, was die tradition und damit das ontologische argument ihm
bereitstellen konnten(*5.217). Ohne die kategorie des ortes ist seine
bestimmung der zeit substanzlos. Darin folgt er den theorien der zeit,
die zeit und raum jeweils am anderen zu bestimmen versuchen - ein
vergeblicher versuch, weil dieser auf prämissen gegründet ist, deren
verknüpfung auf setzungen beruht, die keines beweises fähig sind.
Davon sind strikt die theorien abzugrenzen, die das begründungsproblem
vor die klammer gezogen haben und zeit und raum nur in wechselseitiger
abhängigkeit bestimmen, so die physikalischen zeitbegriffe.

Hegel hatte die sprengkraft einer theorie der zeit für seinen begriff
der dialektik - wenn nicht gesehen, so doch gespürt. Sein problem ist
die negativität, deren begriff er mit einem semantischen trick
neutralisiert - Hegel formuliert das verbindlicher, indem er den
terminus: gedoppelt, verwendet. Das sein, so Hegel, wird zugleich als
sein (=sein) und als nichts (=nicht-sein) gedoppelt und diesen
logischen widerspruch deutet Hegel unter der verwendung des terminus:
werden, als bewegung oder prozess. Die doppelung dessen, was ist, in
sein und nichts ist der prozess. Das nacheinander der dinge in der
zeit, so wie das ich die dinge in seiner zeiterfahrung anordnet, kann
nur als störender zufall erscheinen, der zu vermeiden ist. Zwar
spricht Hegel des öfteren davon, die dinge zu verflüssigen - ein sehr
dunkler begriff, der sich als klar präsentiert - aber seine prämisse,
das sein, und die conclusio, das werden, sabotieren in ihrer
positivität diese intention und versteinern den prozess zu blossen
fakten, die beliebig angeordnet werden können. <--//

2.208 Hegel und die tradition.
Ich denke, dass die these nicht als anstössig bewertet wird, dem Hegel
der vorlesungen zur geschichte der philosophie keine umstürzlerischen
absichten zu unterstellen. Er hatte manches historische detail anders
gesehen als seine zeitgenossen, aber eine grundsätzliche
infragestellung der überlieferungen war das nicht, und wenn das heute
so gesehen werden mag, dann dürfte dies kaum in der intention Hegels
gelegen haben. Etwas anders ist dagegen seine these, dass die
geschichte die geschichte der sich verwirklichenden freiheit ist. Das
ist aber keine historische frage, sondern eine philosophische, auf die
jeder seine antwort geben muss. Hegels antwort ist bekannt und die von
Adorno auch - eine gegenseitige aufrechnung, wer denn nun die
geschichte angemessener interpretierte, ist unsinn, der eine weitere
beschäftigung aus meiner sicht der dinge nicht rechtfertigt. <--//
2.209 geschichtstheologie.
Zwei aspekte der geschichtsphilosophie Hegels faszinieren mich:

Zum ersten ist es die erscheinungsform, in der sich Hegels deutung der
geschichte präsentiert. Die geschichte als die sich vollendende
freiheit ist etwas neues, etwas unerhörtes, aber in ihrer struktur
unterscheidet sich diese deutung nicht von den entwürfen der
religionen, die den historischen prozess der individuen als ihre
rückkehr in den ursprung der welt definieren. Ich bezeichne daher
Hegels geschichtsphilosophie als eine theologie, die unter dem schein
der rationalität das irrationale perpetuiert - noch nie ist es
befriedigend geglückt, den teufel mit Beelzebub auszutreiben. Die
geschichte des 20.jahrhunderts ist kein beweis dafür, gleichwohl aber
ein reflex auf diese erfahrungen.

Zum zweiten halte Ich es für keinesfalls zwingend, die geschichte als
einen prozess zu interpretieren. Was in der historischen erfahrung als
prozess erscheint, das hat das ich in seinem bewusstsein zu einer
bestimmten abfolge der erinnerungen zusammengefügt und zu einem
schlüssigen ganzen komponiert, das mit jeder neuen erinnerung
beständig modifiziert, eben angepasst wird. Die "geschichte an sich"
gibt es nicht, es gibt die geschichte nur als eine konstruktion des
ich, in der das ich seine erfahrungen in der zeit einer kausalität
unterstellt, die ihm die deutung einzelner erinnerungen in ihrer
stellung im ganzen ermöglicht. Die zeit - genauer: die zeiterfahrung -
erscheint hier dem ich als ein prozess, der eine idee zu ihrer
entfaltung bringt. Hegels idee einer geschichte, in der die freiheit
sich schritt um schritt entfaltet, um im endpunkt nur noch freiheit zu
sein, ist eine möglichkeit, das phänomen: geschichte, zu erklären. Das
ich, das sich als notwendiges glied dieser entwicklung verstehen kann,
wird niemals in die irre gehen können - ein aspekt, den die priester
und ihre profanen berufskollegen, die ideologen, in der ausmalung der
heilserwartung immer schamlos ausgenutzt hatten. Es ist aber logisch
ausgeschlossen, von diesen vorstellungen, die in ihren zeiten immer
wirkmächtig sind, auf das zurückzuschliessen, was die geschichte, wie
der jargon es formuliert, "an sich" ist. <--//

2.210 links-/rechtshegelianer.
Ich ziele ab auf die konservative Hegelkritik, die, soweit sie Hegel
ablehnte, Hegel und sein werk auf die tradition der linkshegelianer
(Marx usw.) reduziert hatte. Es waren die linkshegelianer gewesen, die
die thesen von Hegel radikalisiert und damit die argumente für den
totalitarismusvorwurf zusammengestellt hatten. Das romantisches motiv,
bei den künstlern primär ein aesthetisches problem, wurde von den
linkshegelianern politisch radikalisiert: sie wollten das paradies
schon auf erden, und die gesellschaftliche realität verschaffte ihnen
dafür auch die erforderliche plausibilität. Das Kommunistische
Manifest, die politische kampfschrift par exellence, weist
aestethische qualitäten auf, die den text zwar nicht zu einer dichtung
machen, wohl aber als ein stück literatur ausweisen, das für jede
nachfolgende generation stoff zur reflexion bietet. Es ist daher kein
zufall, dass der konservative interpretationsstrang der Hegelrezeption
Hegel verdächtigt hatte und immer noch verdächtigt, einer der
begründer des totalitären denkens zu sein. Dabei liegt es auf der
hand, dass diese kritiker ihren Hegel sich zurechtgelegt hatten, um so
auf ihn bequem einschlagen zu können. Entweder war es der Hegel, der
den romantiker mit ihren todessüchten den legitimitätsgrund verschafft
hatte, oder es war der Hegel, der die dialektik zugunsten der
geschichtstheologie verkürzt und den prozess der geschichte auf die
krude machtlogik des alles oder nichts eingedampft hatte. Jeder
interpret Hegels konnte sich also mit seiner berufung auf Hegel
legitimiert fühlen, herr wie knecht. <--//
2.301 negative dialektik.
Adorno: "Denken heisst identifizieren"(*5.208). Das zitat, einem
fragment gleich, stellt seine systematische prämisse und damit seine
folgerungen ins zwielicht. Ich meine, dass Adorno die problematik
seiner thesen genau gekannt hatte, und dennoch hat er das aus meiner
sicht unmögliche versucht. Er wollte sich nicht mit der kruden
faktizität des daseins abfinden. Das ehrt ihn. Sein ziel hatte Adorno
nicht erreichen können, aber vielleicht ist gerade dieses scheitern
das moment, das seinem denken die substanz schafft, die für das denken
der anderen die bedingung ihrer eigenen reflexion ist. Mehr konnte
Adorno nicht erreichen. <--//
2.302 Adorno's schibboleth.
Das nichtidentische - einer der schlüsselbegriffe Adornos - ist als
solches immer ein positiv vorgestelltes; das, was das nichtidentische
als begriff postuliert, kann es als phänomen nicht einlösen - das ist
Adorno's theoretisches problem und praktisches scheitern. <--//
2.303 das nichtidentische.
Das kunstwerk kann die verkörperung des nichtidentischen sein und in
seiner verkörperung, seiner verdinglichung, die die funktion einer
lichtung, also etwas aufklärerisches hat, ist es zugleich auch seine
verdeckung und verdunkelung. Das eine ist ohne das andere nicht
möglich, und im prozess der kommunikation der individuen als ich ist
das nicht-identische als das negative immer das positive, mithin das
identische ding der welt. Es ist kein zufall oder eine laune
meinerseits, wenn Ich hier auf die nähe und verwandtschaft von Adorno
und Heidegger im geist verweise, die von Heidegger ignoriert und von
Adorno und seiner gefolgschaft vehement verneint worden ist. Beide
haben das ontologische argument zum fundament ihres denkens, auch wenn
ihre antworten in ihrer verdinglichung sich unstreitig unterscheiden,
und diese differenzen verkenne Ich keinesfalls. <--//
2.304 das authentische kunstwerk als fragment.
Die leitidee Adorno's, dass das authentische kunstwerk die funktion
haben könnte, im meer der versteinerten dinge positiven denkens die
orte zu markieren, an denen das negative denken noch nicht in die
positivität umgeschlagen ist, lässt sich bis in seine frühen schriften
zurückverfolgen; es sind vor allem seine rezensionen zwischen 1922-
1933(*5.218), die im interpretierenden rückblick belegen, dass er diese
funktion der avantgardistischen musik des Schönberg-kreises zugetraut
hatte. Seine "Philosophie der Neuen Musik"(1949)(*5.302) deutete
die ersten bedenken an. Mit der "Ästhetischen Theorie"(*5.305) setzte
er trotzig seinen schlusspunkt, aber wissend, dass nur das kunstwerk
als fragment dies leisten könnte - das fragment als symbol des
scheiterns? Ich denke, dass Adorno's interpretation die
doppeldeutigkeit des fragments verkennt: das fragment kann das noch
nicht fertiggewordene sein, aber es kann als fundstück in der zeit
auch das gesamtkunstwerk gewesen sein. Was bleibt ist das versprechen
des glückens.... <--//
2.305 der aphorismus als argument.
Diesen satz hatte Adorno in der Minima Moralia formuliert: "Jedes
Kunstwerk ist eine abgedungene Untat"(*5.219). Die interpretation
dieses aphorismus, in einem zitat instrumentalisiert, lässt viele
ausgestaltungen zu, und Ich bin mir sicher, dass Adorno diesen
aphorismus mit einer anderen intention formuliert hatte als Ich, wenn
Ich den satz als argument in meine überlegungen einfüge. Mein
verfahren ist, wenn es offen kenntlich gemacht wird, legitim; Ich will
damit zeigen und belegen, dass Adorno sich seiner theorie einer
negativen Dialektik in ihrer letzten konsequenz nicht so sicher
gewesen war, wie er es seiner gefolgschaft und dem interessierten
publikum immer vorbuchstabiert hatte. Die einschätzung, dass die
Theorien Th.W.Adornos insgesamt widersprüchlich sind, hat zumindest
die plausibilität auf ihrer seite, aber kommt es letztlich darauf an,
dass die kritik um jeden preis recht hat? Ist es nicht anregender und
aufregender, auch mit widersprüchen und unsicherheiten die reflexion
über die welt und die eigene existenz anzustossen und auf den weg zu
bringen? - das resultat dieser anstösse und auch anstössigkeiten wird
immer wieder etwas anderes sein. <--//
2.306 kulturindustrie und das symbol: Auschwitz.
Mir scheint es legitim zu sein, Adorno's kritik der gesellschaft unter
dem terminus: kritik der kulturindustrie, zusammenzufassen. Ich
akzeptiere die intention seiner kritik, aber es stört mich doch, dass
Adorno alles auf diesen aspekt fokussiert und das symbol: Auschwitz,
dafür instrumentalisiert hatte, um die phänomene der kulturindustrie
pauschal als das wahre gesicht des faschismus zu denunzieren, ein
aspekt, den andere wiederum für ihre zwecke bedenkenlos ausbeuten.
Auschwitz als symbol für reales leid steht für mehr, und es gehört
nicht erst seit dem faschismus zum erbe der menschen, dass jedes
individuum als ich als eine bedingung seiner existenz das wissen zur
kenntnis nehmen muss, dass es fähig und willens ist, seinen genossen
zu töten, wenn es meint, davon einen vorteil zu haben. Wenn Adorno
meint, der einzigartigkeit des historischen ereignisses: Auschwitz,
damit gerecht zu werden, indem er sagt, dass nach Auschwitz kein
gedicht mehr geschrieben werden könne, dann verkennt er, dass das
faktum: Auschwitz, in seiner unbegreifbarkeit den impuls freigemacht
haben könnte, dem im forum internum erlittenen schmerz im blick auf
das alltägliche leid ausdruck und text zu geben; das beunruhigende in
der zeit allgegenwärtiger postmoderne ist, dass unter dem druck des
öffentlichen kulturbetriebes auch dieser impuls neutralisiert worden
ist, indem alles dem ökonomischen kosten-nutzen-kalkül unterworfen
wird, der den profit, neudeutsch sagt man gemeinhin: shareholdervalue,
zum maass aller dinge gemacht hat. <--//
2.307 kulturindustrie und postmoderne.
Adorno's kritik der kulturindustrie, exemplarisch in seiner Dialektik
der Aufklärung ausgeführt, ist ein aspekt seiner beschreibung der
modernen welt. Gemessen an dem, was heute in der medien- und
kommunikationswelt die realität ist, waren seine texte nur das
vorspiel, quasi eine fingerübung zum anwärmen. Aber die kritik von
damals ist heute nicht mehr wiederholbar - sie wäre nur eine farce,
und eine miserable zumal. Für Adorno ist die anstrengung des begriffs,
die in der tradition des hegelschen denken eingebunden ist, eine nicht
hinterfragte selbstverständlichkeit, heute ist sie zu einer
aneinanderreihung von bildern verkommen, in der die bilder sich
beliebig austauschen lassen. Insofern ist die postmoderne ein
rationaler reflex auf das, was konkret sich ereignet und von den
individuen als ich wahrgenommen wird. <--//
2.308 gut und böse(I).
Es liegt in der Adorno'schen logik, dass mit dem schlechten zustand
der welt auch das gute gemeint sein kann - allein dieser aspekt
scheint völlig inplausibel zu sein; denn warum sollte man das positive
als das gute mit seiner negativität als dem bösen konfrontieren? Die
frage ist ein indiz, dass die kritik Adorno's am zustand der welt
oberflächlich betrachtet zwar richtig ist, dennoch aber zu kurz
greift. Das schlechte ist nur dann als schlechtes erkennbar, wenn
zumindest sein widerspruch gedacht werden kann. Das gute kann nur dann
als gut erkannt werden, wenn zumindest das böse als das andere gedacht
werden kann. Dem nichtidentischen muss das identische als das andere
(und vice versa) begrifflich als logischer widerspruch entgegenstehen,
damit die begriffe: gut und böse, ihre funktion erfüllen können, die
phänomene voneinander zu unterscheiden. Diese überlegung hat nur den
zeichen nach etwas mit dem manichäismus zu tun: die differenz liegt
darin, dass der manichäismus die phänomene nach gut und böse trennt
und dafür nur einen begriff, den des guten, was immer der auch zum
inhalt haben mag, zugestehen kann. <--//
2.309 Adorno und seine tradition.
Ob Adorno eine substanzielle kritik seiner philosophischen wurzeln
leisten konnte, ist eine unentscheidbare frage. Im ganzen scheint mir
die antwort unmöglich zu sein, weil jedes ich in die geschichtliche
tradition seiner gemeinschaft eingebunden ist, die ihm allein seine
identität als ich sichern kann. Partiell ist aber diese kritik immer
möglich, weil der philosophische gedanke seine kraft gerade aus der
kritik seiner bedingungen erhält. Mein einwand gegen Adorno ist, dass
er die partiell mögliche kritik nicht leisten konnte, weil seine
methode, die dialektik auf den gegensatz von positiv/negativ zu
reduzieren, für diesen versuch, wenn er von Adorno je gewollt war,
untauglich ist. Bei aller modernität und scharfsichtigkeit seines
blickes für den zustand der welt zeigt sich, dass Adorno in seinem
denken hinter die aufklärung zurückgefallen war und den dualismus der
weltentwürfe: sein/nicht-sein; gott/mensch; gut/böse usw., reaktiviert
hatte. Das manichäische prinzip des entweder/oder kann das eine immer
nur gegen das andere auswechseln, ohne den gegensatz selbst aufheben
zu können, es sei, das prinzip höbe sich selbst auf - ein absurder
gedanke, den nicht einmal ein fundamentalist in seinem blutigsten
traum träumen kann. <--//
2.310 die dialektik der aufklärung.
Adorno gilt als aufklärer, und so hatte er sich auch selbst
verstanden; die "Dialektik der Aufklärung"(1947) und ihre
wirkungsgeschichte belegt diese einschätzung hinreichend. Die
selbsteinschätzung als aufklärer ist das eine, das andere ist, ob es
gründe gibt, die die einordnung Adornos in die tradition der
aufklärung rechtfertigen*. Es ist eine illusion anzunehmen, dass es in
dieser frage eine objektive einschätzung geben könnte, unstreitig ist
aber auch, dass es einen allgemeinen konsens über den begriff der
abendländischen aufklärung gibt, der eine solche einschätzung zulässt.

Ich bestreite, dass die einordnung Adornos in die tradition der
philosophischen aufklärung seit Descartes begründet ist. Die tatsache,
dass Adorno die meinungen der aufklärer kritisch analysiert hat, macht
ihn deswegen noch nicht notwendig zu einen aufklärer im sinne der
analysierten. Abgesehen davon, dass es streitig ist, wer in die
tradition der aufklärung gehört, umstritten ist das prinzip der
aufklärung selbst - Kants meinung ist nur eine unter mehreren. Als
phänomen ist die epoche der europäischen aufklärung leicht
eingrenzbar, als begriff und universales prinzip menschlicher
erfahrung ist es nicht unbestritten definiert.

Ich denke, dass Adornos denken nicht der aufklärung im sinne Kants
zuzuordnen ist, sondern dem denken der romantik, das die welt nur in
den kategorien von entzweiung und versöhnung sich vorstellen kann. Der
alte dualismus: gut/böse, zurückführbar bis auf Zarathustra und später
im manichäismus reaktiviert, ist das fundament des adornoschen denkens,
das sich mit einer modernen terminologie camoufliert: positiv/negativ,
identisch/nichtidentisch, teil/ganzes, fragment/gesamtkunstwerk. Es
wäre lohnend, das werk Adornos nach solchen dualismen zu durchsuchen
und diese in ihrem kontext aufzulisten und zu kommentieren. Wenn Ich
das feststelle, dann geht es mir nicht darum, "den Adorno
runterzumachen"; meine intention ist, den schlüssel zu finden und zu
benennen, der seine argumente so faszinierend macht. Er hatte seine
vision einer welt gehabt, die etwas mehr sein sollte, als das, was ist
- die frage ist nur, ob die anderen diese vision als für sich gültig
akzeptieren können, die die prämisse des Th.W.Adorno nicht akzeptieren.

* Diesen aspekt habe Ich in meiner dissertation, anhang: Adorno und
die romantik, erörtert -->(*5.314). <--//

2.311 denkfiguren.
Religiöse motive und denkfiguren sind im werk Adornos nachweisbar. Ich
meine, dass die struktur seiner philosophischen argumente den
strukturen religiösen denkens so ähnlich sind, dass ein wechsel der
argumentebenen nicht immer eindeutig bestimmbar ist. Diese
zweideutigkeit sollte aber weder als ein fehler kritisiert noch als
ein mangel bewertet werden. Ernsthaft kann nicht bestritten werden,
dass das philosophische denken und das religiöse fühlen des ich eine
gemeinsame basis haben, die aber klar voneinander unterscheidbare
weisen der welterfahrung trägt. Von daher können die strukturellen
ähnlichkeiten philosophischer und religiöser erfahrungen nicht das
entscheidende problem sein. Das unterscheidende moment dieser
erfahrungen verorte Ich in dem argument, dass die religiöse
entscheidung des ich allein das ich an den geglaubten grund binden
kann, das philosophische urteil aber immer in einem konsens gegründet
sein muss, in dem die entscheidungen vieler individuen als ich
vereinigt sind. Diese überlegung bedeutet nicht, dass Ich eine
rangordnung der entscheidungsmöglichkeiten behaupte; die religiöse
bindung des ich an seine setzung ist keinesfalls tiefer oder
ursprünglicher als die philosophische überzeugung, die in einem konsens
am kausalitätsprinzip festhalten muss. Es sind zwei formen, die sich
notwendig ergänzen, und erst in ihrer unterscheidbarkeit können sie
die argumentative kraft entfalten, die ihr zauber sind. <--//
2.312 Adorno und der begriff der zeiterfahrung.
Eine theorie der zeit hatte Adorno nicht formuliert. Viele indizien,
vor allem in der "Negativen Dialektik", weisen darauf hin, dass die
zeiterfahrung des ich in seiner idee einer negativen dialektik eine
zentrale funktion hat, aber seine verstreuten verweisungen auf die
zeit hatte er nie in einer kohärenten theorie zusammengebunden. Die
these vom zerfall, nach eigenem bekunden eine seiner ältesten
theorieelemente(*5.220), hat in der ausgearbeiteten theorie der
"Negativen Dialektik" keine erkennbare spur hinterlassen; die musik
als die kunst der zeit par excellence hat im denken Adornos eine
herausgehobene stellung, aber das phänomen der zeit ist nicht das
objekt seiner reflexionen; die Ästhetische Theorie lässt das problem
der zeit in der metapher des fragments noch erkennen; seine
äusserungen über die utopie und die vergangenheit sind verweisungen
auf die zeiterfahrung der individuen als ich, aber sie haben eine
eindeutig erkennbare andere funktion. Adorno verwendet den terminus:
zeit, konventionell, ohne das durch das zeichen bestimmte problem
einer analyse und reflexion zu unterwerfen. Was über die konstatierung
der fakten hinausgeht ist die interpretation seiner rezipienten. <--//
2.313 der vorrang des positiven.
Ich greife eine formel Adorno's* verändernd auf und behaupte gegen
Adorno den vorrang des positiven, in dem das negative im moment der
gegenwart notwendig verschwinden muss. In raum und zeit erscheinen dem
ich immer nur die phänomene, die es mittels der sprache - durch
begriffe - erfasst und unterscheidet. Das denken des ich muss daher
das negative als postulat voraussetzen, um das positive bestimmen zu
können, das in der welt die einzige daseinsform der phänomene ist, die
in der kommunikation der individuen als ich zugestanden werden muss,
und die, wenn die rede zugestanden sein soll, prinzipiell nicht von den
zuständen der NATUR unterscheidbar sind.

* In der "Negativen Dialektik" lautet die formel: "vorrang des
objekts"(*5.221).    <--//

2.401 Hegel und Adorno(I).
Hegel will und kann - anders als sein schüler Adorno - noch auf die
positivität des begriffs vertrauen. Für Hegel sind die dinge auf dem
weg hin zum ziel ein für das ich notwendiger durchgang, den es leidend
erfahren muss; diesen gang durch das leid hindurch will Adorno
abkürzen, indem er - paradox genug - des negativen im positiven sich
versichern will; er meint, dieses dadurch zu leisten, wenn er das
negative in der positiven gestalt eines kunstwerks in die zukunft
projiziert, das in der erfahrung des ich immer nur ein phänomen,
mithin ein gegenstand sein kann. Adorno verheisst eine wärme, die
nicht wärmt, aber die verheissung verbessert nicht das argument
Hegels. <--//
2.402 Hegel und Adorno(II).
Adorno hat den prozesscharakter der dialektik, an dem Hegel zumindest
verbal immer festgehalten hatte, völlig beiseitegelegt. In seinen
essays, die auf die phänomene seiner zeit unmittelbar reagierten,
hatte Adorno seine zeiterfahrung auf die kritik bestimmter
historischer fakten reduziert; in seinen hauptwerken: Negative
Dialektik(1966), und: Aesthetische Theorie(1969/1970), rechnet er
nicht mehr mit der zeiterfahrung des ich. <--//
2.403 Hegel und Adorno(III).
Die philologisch und philosophiehistorisch nicht unwichtige frage, wie
Adorno "seinen" Hegel rezipiert hatte, lasse Ich beiseite; für mein
argument kann sie nur wenig erhellendes beitragen. Unstreitig dürfte
aber sein, dass Karl Marx und die von ihm begründete tradition die
hegelsche geschichtstheologie aufgegriffen und radikalisiert hatten,
indem sie die idee einer sich notwendig vollendenden freiheit in ein
instrument der gesellschaftskritik umschmiedeten. Ihr ansatzpunkt war
die systematische leerstelle, die Hegel aufgrund seiner prämissen
nicht ausfüllen konnte, und die für jedes interesse offen stand.
Adorno hatte die marxsche tradition nicht verleugnet und konnte sie
auch nicht ignorieren, weil sie ein teil seiner welt war, in der er
lebte, sodass er "seinen" Hegel nur aus der perspektive der
radikalisierten Hegelkritik sehen konnte - eine konstellation, der
sich keiner entziehen kann, wenn er in dieser welt lebt. Die andere
frage ist, wie Adorno in seiner situation reagiert hatte. Es ist ein
gebot der redlichkeit, dies anzuerkennen. Diese anerkennung impliziert
aber nicht die verpflichtung, die entscheidungen Adornos sich zu eigen
zu machen. <--//
2.404 Adorno's Hegelrezeption(II).
In seiner einleitung zur Minima Moralia, Zueignung, p.8. schreibt
Adorno: "So hat Hegel, an dessen Methode die der Minima Moralia sich
schulte{...}"(*5.213). Ich kann also als gesichert behaupten, dass
Adorno die formulierung Hegels aus seiner lektüre der Phänomenologie
des Geistes gekannt hatte; Ich kann auch voraussetzen, dass Adorno der
historische kontext bekannt gewesen war, in dem Hegel seine berühmte
formel fixiert hatte. Ein weiteres indiz ist für mein argument
bedeutungsvoll: Ich erinnere mich, irgendwo einmal die bemerkung
gelesen zu haben, dass Adorno in den letzten 20 lebensjahren kein buch
mehr gelesen haben soll, er habe nur noch bücher geschrieben. Diese
erzählung ist sicher eine legende, die, wenn nicht wahr, so doch gut
erfunden ist, um das problem präzis zu fixieren. Das objekt seiner
hegelkritik war einerseits die lektüre der hegelschen texte aus den
frühen jahren und andererseits das, was ihm davon in der erinnerung
lebendig geblieben war - anders gesagt, er hatte sich in der zeit
"seinen" Hegel zurechtgelegt, um brüche und widersprüche in seiner
argumentation zu verdecken. Das ist kein unübliches verfahren und Ich
denke, dass dieses verfahren nicht tadelnswert ist, wenn die
bedingungen der interpretation für die anderen erkennbar und damit
kalkulierbar sind. Auch sollte nicht zu gering eingeschätzt werden,
dass die lesarten der texte, die konkreten und die erinnerten, die
stelle des originals okkupieren können - mit resultaten, die den
irrtum als lässliche sünde allemal rechtfertigen. Jürgen Trabant hatte
dies für Adorno in einem fall nachgewiesen: Hegel hatte in seinem
text: "vonnöten"(i.s. von: etwas nötig haben), gesprochen; bei Adorno
wurde daraus eine theorie "von Nöten"(*5.318). Ob Adorno die
textgestalt in seinem sinne zurechtgeformt hatte - bewusst oder nicht
- kann bei der problematischen überlieferung Hegelscher texte
dahingestellt bleiben; allein das resultat war ein neuer gedanke, der
zum produktiven widerspruch reizte; wie dem auch sei, das resultat der
adornoschen überlegung bleibt in seinem bezug zum ausgangspunkt
problematisch, und dies sollte in angemessener weise auch bewertet
werden. <--//
2.405 Adorno und Heidegger(I).
Adorno hatte keine gelegenheit ausgelassen, um sich von einer
tradition abzusetzen, die seinen schatten in der geschichte gar nicht
erst entstehen liess. Ich denke vor allem an seine polemik gegen
Heidegger und dessen jargon. Die starke affinität der Negativen
Dialektik mit der sprachakkrobatik Heideggers hatte Adorno nicht
gesehen, oder wie Ich vermute, gar nicht sehen wollen. Hier wie da der
versuch, das sogenannte ursprüngliche - einmal das sein, dann das
nichtidentische - in der sprache dingfest zu machen, ohne den
bedingungen der sprachlichen fixierung sich zu unterwerfen. Ich tadele
nicht die intentionen Adornos und Heideggers, dieses problem ein-für-
alle-mal endlich und abschliessend überwinden zu wollen, wohl aber
kritisiere Ich deren praxis, dieses unmögliche unternehmen als
realisierbar darzustellen. <--//
2.406 Adorno und Heidegger(II).
Die schwierigkeiten Adornos sind durchaus denen vergleichbar, die
Heidegger mit dem sein und seiner zeit gehabt hatte. Die auflösung,
was die zeit gemäss seines begriffs vom sein sein soll, hatte
Heidegger zwar versprochen, aber die einlösung des versprechens steht
bis heute aus - und so wird's wohl auch bleiben. Ein gefühl der
schadenfreude ist prima vista schwer unterdrückbar, aber diese
durchaus menschliche regung ist weder dem problem angemessen, das
Heidegger sich vorgenommen hatte, noch Heidegger selbst, der zumindest
in seinem scheitern das problem des ontologischen arguments wieder
kenntlich gemacht hatte. Trotz aller differenzen in den intentionen
und auch im detail weisen die weltentwürfe von Adorno und Heidegger
strukturparallelen auf, die ihre selbstberufenen gralshüter im
selbstinteresse heftig bestreiten, dennoch aber nicht beseitigen
können. Diese polemiken, denen ein unterhaltungswert nicht abstritten
werden soll, kann Ich beseite legen, weil sie für meine philosophische
reflexion schlicht irrelevant sind. <--//
2.407 Adorno und Heidegger(III).
Heidegger's begriff: aletheia (=wahrheit), ist ein merkwürdiges
gebilde. Sie muss erst ans licht gebracht werden, um in der lichtung
auch schon wieder zu verschwinden. Zugegeben, der gedanke hat grösse,
aber ist er deshalb für mich - und Ich kann nur für mich selbst
sprechen - aus diesem grunde auch rational nachvollziehbar?
Kategorisch verneine Ich die kausalität, die Heidegger konstruieren
muss und der er sich nicht entziehen kann, wenn er seinen gedanken
anderen mitteilen will. Dieser kausalität unterliegt auch Adorno, wenn
er gedanken formuliert, die den von Heidegger in ihrem kern sehr
ähnlich sind, obgleich Adorno nie müde geworden war, Heidegger und
seinen jargon zu kritisieren, eine kritik, die vom ressentiment nicht
frei gewesen war. Dennoch meine Ich, dass es wenig erhellend ist, das
denken Heidegger's und Adorno's einfach zusammenzurühren, wenn
indizien bezeichnet werden können, die eine gewisse affinität
aufweisen, so das bemühen beider um den sprachlichen ausdruck, dem die
dinge sich immer wieder entziehen. Auch die gemeinsame wurzel, das
ontologische argument, rechtfertigen es nach meinem dafürhalten nicht,
verbindungen zu behaupten, die historisch von zweifelhaftem wert sind,
weil sie verknüpfungen zum gegenstand haben, die dritte hergestellt
haben. <--//
2.408 Adorno und Bloch.
Bloch hatte, anders als Adorno, das positive moment des prinzips
hoffnung akzentuiert und das "noch nicht" als ein bild der zukunft
gemalt. Er zeigt sich darin als der folgsamere schüler seines lehrers
Hegels. <--//
2.409 Rohrmoser's faschismus-verdacht.
Einem naheliegenden missverständnis muss Ich vorbeugen: Ich behaupte
nicht, dass Adornos intention auf einen irrationalismus abzielt. Er
war subjektiv willens gewesen, der ratio respekt zu verschaffen, aber
die logik seines denkens steht dazu in einem nicht auflösbaren
widerspruch. Das sind zwei dinge, die Ich sorgfältig voneinander
unterscheiden muss, wenn Ich Th.W.Adorno den ihm gebürenden respekt
erweisen will.

Einer weiteren möglichen interpretation meiner argumente muss Ich
widersprechen. In der einleitung zu meiner dissertation* hatte Ich den
faschismusverdacht aufgegriffen, den G.Rohrmoser aus anderen motiven
gegen die Kritische Theorie geltend gemacht hatte. In der sache muss
Ich nichts zurücknehmen, aber heute meide Ich in diesem zusammenhang
strikt den terminus: faschismus, weil mit dem terminus zu viel
heterogenes verknüpft ist, das die faschisten, eklektiker par
excellence, als passende versatzstücke ihrer ideologie aufgesogen
hatten. Das problem ist aber geblieben: es ist die leerstelle, die
Adorno mit der eskamotierung des subjekts geschaffen hatte, und die zu
füllen jeder behaupten kann, ohne dafür gründe anzugeben, die in einem
rationalen argument bestand haben. Ich sage es klar: Adorno hatte in
keiner phase seines denkens das rechtfertigungsschema für die
faschisten formuliert; wohl aber hatten die ideologen des faschismus
hemmungslos fragmente aus dem ideologiekomplex usurpiert und für ihre
zweck angepasst, dem auch Adorno verbunden gewesen war. Das ist eine
differenz ums ganze. Vor diesem missbrauch ist keine idee sicher, wenn
sie, einmal formuliert, ein teil der welt geworden ist.

* die von mir vorgesehene, von G.Rohrmoser aber nicht akzeptierte
einleitung, bisher unpubliziert, enthält diese these nicht. Die
ursprüngliche fassung der dissertation hätte den leser nicht auf die
falsche spur führen können(*5.222). <--//


3.101 das ontologische argument.

Ich unterscheide strikt das ontologische argument als terminus (oder
zeichen), als begriff und als phänomen. Das zeichen ist
unproblematisch, es hat nur die funktion einer bezeichnung, und die
wahl der zeichen ist kontextabhängig. Der terminus: ontologie, ist
erst in neuerer zeit dafür im abendländischen bereich gebräuchlich
geworden. Das dafür ebenso häufig verwendete zeichen: metaphysik, ist
irreführend. Der begriff: das ontologische argument, definiert meine
vorstellungen des problems. Diesen begriff habe allein Ich zu
verantworten. In der tradition haben die individuen als ich einen
begriff konsensual herausgebildet, der, soweit es die historische
entwicklung betrifft, von mir nicht in frage gestellt wird. Die
phänomene sind vielfältig und umfassen einerseits alle religionen ohne
ausnahme, andererseits unvereinbare weltanschauungen; als beispiele
zitiere Ich Platon, Marx und Heidegger. <--//
3.102 das ontologische argument und die tradition.
Würde Ich behaupten, dass das ontologische argument falsch ist, dann
wäre die gesamte tradition falsch gewesen, zumindest die der
westlichen kultur, in deren horizont Ich die dinge meiner welt erfahre
- ein absurder gedanke. Auch ist es wohlfeil, die ursache der
allgegenwärtigen gewalt allein dieser idee aufzubürden, deren
gültigkeit in der tradition immer problematisch gewesen war. Ebenso
ist der umkehrschluss einfältig, dass die idee notwendig wahr ist,
weil sie nun einmal in der tradition so mächtig gewesen war und heute
immer noch mächtig ist. Zynisch aber ist es, die bedauerlichen
probleme, die die menschen heute ängstigen, auf dem konto bestimmter,
nur noch nicht abschliessend bewältigter probleme zu verrechnen. Ich
denke, dass die dinge dazwischen liegen, und die unentschiedenheit
ihrer bewertung nicht die ursache, sondern die konsequenz der
problemlage ist. Nicht nur die maasstäbe der bewertung sind streitig,
sondern auch die konsequenzen sind für diejenigen, die sie akzeptiert
haben, nicht immer angenehm. Es ist nur menschlich, allzumenschlich,
wenn die menschen versuchen, diesen schwierigkeiten auszuweichen
- notfalls mit vagen hilfstheorien und adhoc-maasstäben, die die ihnen
peinlichsten spitzen abrunden; das ist nicht unvernünftig.... <--//
3.103 das argument: tradition.
Das ontologische argument kann auf eine lange und ehrwürdige tradition
zurückblicken, und diese tradition verdient auch heute noch ihren
gehörigen respekt, aber das argument der tradition ist weder der
ausweis ihrer wahrheit noch ihrer gültigkeit. <--//
3.104 zur historia des ontologischen arguments(I).
Die tradition bezeichnet das problem gewöhnlich mit dem terminus:
ontologie; diese bezeichnung ist relativ jungen datums. Der terminus:
ontologie, wurde für eine bestimmte problemsituation zur abgrenzung
von anderen problemen der zeit erfunden. Der laxe gebrauch des
terminus machte ihn bald zu einem passpartout für alles, was mit dem
sein (bei Heidegger ist es das Seyn), dem nichts und das grosse EINE
in verbindung gebracht werden konnte. Der gebrauch vereinahmte auch das
problem, das Aristoteles in seiner metaphysik formuliert hatte: die
frage nach den teilen und dem ganzen und ihre verknüpfung in einer
plausiblen vorstellung oder theorie. Die antwort des Aristoteles ist
historia und heute zu einem bedauernswerten objekt professoraler
seminare über die geschichte der philosophie abgesunken, dem problem
aber kann kein ich in der bewältigung seiner existenz ausweichen. Die
vereinnahmung des aristotelischen problems unter dem terminus:
ontologie, musste in der historie unvermeidlich zu irritationen
führen, die nur durch eine strikte trennung der elemente bewältigt
werden kann. Der kern des ontologischen arguments ist die idee, dass
die teile eine emanation des ganzen, des EINEN sind. Das ist eine
erklärung der welt, der auch Aristoteles nicht fern gestanden hatte,
aber diese erklärung einschliesslich aller ihrer varianten sollte
nicht mit der abschliessenden erklärung der welt verwechselt werden,
die in der fassung der weltformel auch das utopia der astrophysiker
heute ist. Ob das problem in der vom ontologischen argument
intendierten weise aufgelöst werden kann, ist eine unentscheidbares
streitfrage, und die antwort, die das ich sich selbst gibt, entscheidet
allenfalls die gültigkeit der antwort, niemals aber seine wahrheit (im
sinne des ontologischen arguments). Auf dieser differenz bestehe Ich.
<--//
3.105 zur historia des ontologischen arguments(II).
Das ontologische argument und sein jargon sind voneinander nicht
abtrennbar. Die kritik kann das problem nicht beseitigen und sein
jargon ist nicht ausrottbar - wozu auch? Wohl kann Ich den jargon
meiden, gänzlich vermeiden aber kann Ich ihn nicht, weil der jargon
mit den zeichen jongliert und auf ihren doppelsinn spekuliert. Dieses
spiel versteht nur derjenige, der sich auf das spiel einlässt, und
jeder, der sich kritisch mit dem ontologischen argument abmüht, muss
sich auf das spiel einlassen. Der grund ist einfach: die
systemkonforme interpretation des ontologischen arguments ist
funktional die gegenposition zum relationalen argument, das sich nur
an seiner gegenposition ausweisen kann. Wie das relationale argument
so fixiert das ontologische argument eine systemimmanent mögliche
grundhaltung individueller existenz; es ist quasi die
grundentscheidung eines ich, diesem argument zu glauben und zu
vertrauen; als diese grundentscheidung ist das ontologische argument
auch von seinem schärfsten kritiker zu akzeptieren. Es ist wenig
glaubhaft, wenn Ich behaupten würde, dass eine gut 2500jährige
geschichte abendländischer philosophie ein einziger grosser irrtum und
ein grosser betrug gewesen sei (Friedrich Nietzsche war dieser gedanke
nicht fremd gewesen). Es ist richtig, dass in der historie viel dummes
zeug unter dem mantel des ontologischen arguments gesagt, geschrieben
und vor allem auch in die politische praxis umgesetzt worden ist, aber
eine funktion, die sie wirksam ausgefüllt hatte, kann ihr nicht
bestritten werden: sie hatte lebbare ordnungen (zumindest immer für
einen teil der gesellschaft) geschaffen, in der das individuum als ich
sich sicher fühlen konnte, und diese funktion füllt sie auch heute
noch wirksam aus - ob diese ordnungen auch immer von allen individuen
als ich als vernünftig und vor allem als gerecht bewertet wurden und
künftig bewertet werden, ist eine andere frage, die allein die
individuen als ich, jedes für sich, entscheiden können. In diesem sinne
darf und werde Ich dem ontologischen argument meinen respekt nicht
verweigern; denn die glaubwürdigkeit meines arguments hängt von der
anerkennung seiner systemimmanenten gegenposition ab.
3.106 metaphysik.
Es ist üblich, die metaphysik unter dem ontologischen argument zu
verrechnen. Die historisch gewachsene einordnung dessen, was
Aristoteles als problem aufgeworfen hatte, und das, was in der
rezeptionsgeschichte der aristotelischen schriften unter dem
buchtitel: metaphysik, tradiert worden ist, stelle Ich nicht in
abrede, wohl aber meine Ich, dass diese auslegungen der frage des
Aristoteles nicht ganz angemessen sind. Über die konkrete antwort
hinaus, die Aristoteles in seiner zeit gegeben hatte, ist die frage
nach dem, was die welt im innersten zusammenhält, für jedes individuum
als ich unausweichbar, weil es diese frage nur mit seiner existenz,
seinem leben, real beantworten kann. Insofern ist jedes ich ein
"metaphysiker", sei es, dass es seine "metaphysik" in der form einer
praktizierten religion mit ihren vor- und damit fremdbestimmten
ausdrucksformen lebt, oder in den formen einer weltanschauung, die sich
bis in die unverbindlichkeiten postmoderner moden verlieren kann. Das
zeichen: metaphysik, kann für eine vielzahl von phänomenen gebraucht
und damit auch missbraucht werden; in der wissensgemeinschaft ist der
begriff: metaphysik, nicht unbestritten definiert, und die phänomene
der metaphysik sind so vielfältig, wie die individuen als ich. Dieser
befund sollte nicht mit dem lemma: anything goes, verwechselt werden.
<--//
3.107 die ironie des systems.
Die logik des systems bewirkt, dass die hermetik des ontologischen
arguments eine fülle von divergierenden begriffe produziert, die sich
einander widersprechen - vom prinzip der identität sehe Ich ab, durch
das notwendig jedes ding der welt von den anderen dingen der welt
unterschieden ist. Man sollte doch wohl meinen - so geht das
allgemeine urteil - dass aus dem grossen EINEN immer nur das eine
bestimmte seiende hervorgehen kann, so wie aus dem weizenkorn immer
nur die weizenpflanze jahr für jahr entspriesst. Allein die erfahrung
zeigt, dass gerade dies nicht der fall ist: zwar ist die zahl der
philosophischen systeme endlich, die sich auf das ontologische
argument berufen, aber die zahl ist immer noch so grooss, dass den
individuen als ich der überblick darüber abhanden gekommen ist - wäre
dies anders, dann hätten zumindest die philosophiehistoriker mangels
masse keine arbeit mehr. Das stelle Ich nur als faktum fest, die
reflexion darüber lasse Ich hier beiseite und beschränke mich auf die
bemerkung, dass weder Hegel noch Adorno dafür zu tadeln sind, dass
sie, bei gleicher ausgangslage, unterschiedliche, ja unvereinbare
weltentwürfe formuliert hatten, die heute die mühe einer reflexion
noch lohnen. Dass es so ist, macht den reiz und den charm dieser
weltentwürfe aus; es hat ihren schöpfern einen dauernden platz in der
erinnerung der nachlebenden verschafft. <--//
3.108 der begriff: das ontologische argument.
Der terminus: das ontologische argument, bezeichnet phänomene, die der
systematisierende blick des ich nur mühsam auf eine überschaubare zahl
von typen reduzieren kann. Anders der begriff, der in einer
abschliessenden definition die merkmale erfasst, die eine eindeutige
abgrenzung eines phänomens von den anderen phänomen ermöglicht. Ich
definiere folglich als ontologisches argument ein denken, das zu
seinem prinzip die vorstellung eines ganzen hat, das, um die
vorstellung des ganzen zu erfüllen, zugleich quellgrund und ziel aller
teile sein muss, die dem ganzen zugehören. Das denken der
abendländischen tradition seit Platon und Parmenides gebraucht dafür
die termini: sein und seiendes. Andere termini sind: ganzes und teil.
Diese sind in der weise miteinander verknüpft, dass das sein/das ganze
alles seiendes/alle teile in sich zusammenfassen muss, und das weder
das eine noch das anderes voneinander abgetrennt werden kann. Die
systemimmanente doppeldeutigkeit der termini liegt darin, dass das
sein/das seiende oder das ganze/das teil jeweils durch das andere
ersetzt werden kann und eine abschliessende festlegung nicht möglich
ist, es sei durch eine nicht mehr ausweisbare setzung. Dass das
seiende notwendig im sein enthalten ist, oder dass das sein notwendig
im seienden sich emaniert, kann das ich glauben oder auch nicht - für
das ich ist diese streitfrage nach den regeln der logik nicht mehr
entscheidbar. <--//
3.109 die grenze des ontologische arguments.
Das problem der letztbegründung mit ihrem systemimmanten widerspruch
ist die grenze des ontologischen arguments. Unter den bedingungen des
kausalen denkens, das nur in den kategorien von raum und zeit konkret
sein kann, ist das, was das system als seinen ersten grund behauptet,
immer nur ein zweiter grund, der von dem ich willkürlich in einer
glaubensüberzeugung gesetzt wird, die das ich, wohlwissend, dass es
einen zirkelschluss gebraucht, als absolute wahrheit mit raffinierten
ideologien kaschiert. Hegels begriff des ganzen und Adornos begriff
des nichtidentischen sind als weltanschauungen solche setzungen, die
welten begründen, deren strukturen durch die romantische idee bestimmt
sind. Andere, in der geschichte bestimmende ideologien sind die
religionen, zumal die monotheistischen. Das problem des ontologischen
arguments ist nicht das systemimmante problem eines nichtaufhebbaren
widerspruchs, dem auch das relationale argument nicht entkommen kann,
das problem sind die konkreten glaubensüberzeugungen der individuen
als ich, die in den gleichungen der kausalen kalkulation immer zu
einem rest führen müssen, der vagabundierend jedem interesse zu
diensten sein kann.
3.110 kausalität.
Der begriff: kausalität, ordnet in der vorstellung des ich zwei
phänomene nach der folge: ursache -->wirkung. Aufgrund des
identitätssatzes ist in raum und zeit immer nur eine folge der
phänomene denkbar. Jede änderung der abfolge der phänomene,
einschliesslich der umgekehrung der ursache/wirkung-relation,
bedeutet, dass das ich in zeit und raum eine andere vorstellung der
phänomene hat. Es ist daher zweckmässig, immer von kausalitäten zu
sprechen, wenn das ich die verknüpfung von phänomenen zu objekten
seiner reflexionen instrumentalisiert.
3.111 kausalitäten.
Das ich kann nur in kausalitäten denken. Analog nach Kant sind
kausalitäten eine kategorie menschlicher erfahrung. Die idee, dass
jede vorstellung des menschen der bedingung der kausalität unterliegt,
ist eine der prämissen menschlicher erfahrung, die postuliert werden
muss, um das denksystem, in dem das ich sich bewegt, schlüssig zu
machen. Als postulat ist diese prämisse eine weisse stelle, die
- merkwürdig genug - jedes system so abschliesst, dass es seine
funktion, eine stabile ordnung zu begründen, erfüllen kann. Die dinge
seiner welt sind für das ich dann nicht nur blosse phänomene, die
nebeneinander da sind, sondern sie erscheinen dem ich in einer
definierten ordnung. Insofern gibt es keine prinzipielle differenz
zwischen den ordnungen, die z.b. ein Kopernikus und ein Stephen
Hawkings formuliert haben, oder den ordnungen eines Ptolomäus und eines
von Däniken, wenngleich es auf der hand liegt, dass die prognosewerte
dieser zitierten theorien irgendwo auf der skala zwischen 0 und 1
liegen; aber das ist ein anderes problem der kausalitätstheorien. <--//
3.112 die geltung der kausalitäten.
Man sagt, dass die götter oder der grosse, EINE gott absolut
bestimmen, welches phänomen die ursache und welches die wirkung sein
soll, wenn dem ich zwei phänomene als verknüpft erscheinen - das
missliche daran ist nur, dass diese götter allesamt die geschöpfe der
individuen als ich sind, die das festlegen, was sie glauben. Das
argument ist folglich zirkulär und scheidet, gemäss wissenschaftlicher
traditionen als argument aus. Als phänomene sind aber diese argumente
mitnichten aus der welt, und erscheinen dem ich als gegensätze, die
nicht mehr vermittelbar sind, weil die individuen als ich mit jedem
dieser argumente ihren anspruch auf absolute wahrheit verknüpfen.
Dieser widerstreit ist nicht entscheidbar, und die feststellung der
unentscheidbarkeit besagt nichts anderes als dass für zwei phänomene
mehr als eine folge: ursache -->wirkung, denkbar sind, weil die der
unterscheidung zugrunde liegenden begriffe verschieden sind, was
notwendig zu widerstreitenden resultaten führen muss. Das problem der
unentscheidbarkeit ist nicht die behauptung einer bestimmten
kausalität zwischen a und b, im streit steht allein die geltung der
kausalitäten: a --> b oder: b --> a. Über die geltung entscheidet
autonom das ich; in der gesellschaftlichen praxis gilt ein bestimmter
konsens. <--//
3.113 kausalität und argument.
Jedes argument, das ein individuum als ich geltend macht, ist in einem
definierten* kausalitätsystem eingebunden. Das argument: "gott ist der
schöpfer der welt - so sagt es die bibel", ist ein argument der form
SaP. Das individuum als ich kann das argument für sich akzeptieren
oder nicht; darüber entscheidet es autonom.

* der terminus: definiert, bezeichnet das faktum, das das ich in
seiner vorstellung die elemente eines system sind nach definierten
regeln miteinander verknüpft hat. Ob die regeln systemkonsistent sind,
ist ein kriterium, das über die qualität eines systems im vergleich zu
einem anderen entscheidet. Insofern sind die wahnvorstellungen eines
geisteskranken ebenso kausal determiniert wie die theoreme der
relativitätstheorie Einsteins, auch wenn der vergleich prima vista
verwunderlich erscheinen mag. <--//

3.114 kausalität = rationalität.
Eine problematische formel: rationalität ist gleich kausalität. Ich
akzeptiere diese gleichsetzung unter der bedingung, dass allein das
ich die gleichsetzung vermittelt. Das ich definiert mit seiner
blickrichtung die differenz, die zwischen der kausalität der phänomene
und ihrer rationalität besteht. Die kausalität definiert die ordnung
der phänomene; die rationalität ist das maass, mit dem das ich sein
handeln bestimmt, das eine bestimmte form des umgangs mit den dingen
seiner welt ist. Handelt das ich gemäss der definierten kausalität,
dann sagt man, es handelt rational, wenn nicht, dann spricht man von
irrationalem handeln, weil ein konkreter, vom system ausgewiesener
grund nicht erkennbar ist, der das handeln über die beschreibung
hinaus logisch zwingend erklären könnte. <--//
3.115 rational versus irrational.
Es ist üblich, die verneinung von rational, also nicht-rational, mit
dem zeichen: irrational, zu belegen. Das ist eine irreführende
zeichenverwendung, die vermieden werden sollte, aber auf grund
eingeschliffener praktiken kaum aus der welt geschafft werden dürfte.
Das hat seinen grund, und diesen verorte Ich in der flexibilität der
sprache, die immer mit der differenz zwischen dem zeichen und dem vom
zeichen bezeichneten rechnen muss. Der begriff des irrationalen weist
eine zone des nicht eindeutig bestimmten aus, und diese korrespondiert
mit der vorstellung einer nicht eindeutig festgelegten kausalität.
Wenn gesagt wird, das handeln des A sei irrational, dann sagt man,
dass der angegebene grund die folge logisch nicht trägt, implizit wird
damit aber auch behauptet, dass ein anderer grund, der nicht bekannt
ist, die besagte folge durchaus logisch tragen könnte. In diesem falle
wäre folglich die verwendung des zeichens: nicht-kausal, irreführend,
weil dieses nur anzeigen kann, dass es keinen grund für das bestimmte
handeln gibt, das als folge interpretiert wird. Das ist aber hier
nicht der fall; denn das handeln eines individuums als ich, für das
kein rationaler grund benannt werden kann, ist deshalb noch
keinesfalls grundlos. Die unzulässige zeichenzuordnung evoziert eine
zweideutigkeit, deren grund die über kreuz verknüpfung zweier
erfahrungsbereiche des ich ist, die die logischen kennzeichnungen von
positiv/negativ beliebig austauschbar macht. Das handeln eines ich ist
dann rational oder nicht-rational, wenn es mit einem bestimmten grund
vereinbar ist oder nicht; kausal oder nicht-kausal bedeutet allein, das
ein bestimmter grund angegeben ist, der die schlussfolgerung trägt
oder nicht - was es dann noch an gründen geben könnte, ist ein anderer
fall. Das merkmal: irrational, bezeichnet einen spezifischen
erfahrungsbereich, der so umschrieben werden könnte: das irrationale
handeln des ich ist mit den akzeptierten kausalitätsmustern logisch
nicht erklärbar, weil die argumente der erklärung nicht frei von
widersprüchen sind.
3.116 erster/letzter grund.
Ich präferiere den terminus: der erste_grund. Damit ziele Ich auf das
prinzip ab, das für ein system bestimmend ist. Von diesem punkt aus
baut sich das system logisch konsequent und damit kausal lückenlos
auf. Der terminus: der letzte_grund, beschreibt allein den prozess,
der zur auffindung des letzten grundes führt, der dann die funktion
des konstitutiven moments haben soll und als resultat allein eine
setzung des ich sein kann. Die wahl der termini ist ein problem der
perspektive, über die nur das ich selbst entscheiden kann. <--//
3.117 zweite oder vorletzte gründe.
Die erklärung von handlungen und ereignissen kann theoretisch bis zum
letzten grund, der immer nur ein vorletzter grund ist, zurückverfolgt
werden, aber wer will die kausalkette immer minutiös durchgehen, und
wer kann das auch faktisch leisten, vom zeitfaktor einmal abgesehen?
Alles, was das ich wahrnimmt, ereignet sich in seiner zeiterfahrung.
In der chaosforschung spricht man mit theoretisch nachvollziehbaren
gründen vom flügelschlag eines schmetterlings, der 10000km weiter
einen taifun verursacht. Diese erklärungsmöglichkeit will Ich nicht in
abrede stellen, aber ist es immer auch sinnvoll, solche erklärungen zu
versuchen? Um die kausalität eines systems verstehen zu können, ist es
nicht notwendig, das system in seiner gesamtheit zu kennen (bei den
offenen systemen ist das faktisch unmöglich). Eher ist es notwendig,
sich auf weniges zu beschränken, um das system als ein ganzes noch
wahrnehmen zu können; die beschränkung aber, und das sollte nicht
übersehen werden, ist selbst eine modifikation der kausalität und
damit eine veränderung des systems, das nicht mehr das ausgangssystem
ist. Ich sehe keine theoretische möglichkeit, diese differenz
aufzuheben, zumindest dann nicht, wenn die überlegung auf einem grund
fundiert ist, der, wie das ontologische argument es behaupten muss,
mit dem sein identisch ist. Jede kausalerklärung ist in der
zeiterfahrung des ich nur eine provisorische, und für die individuen
als ich genügt dies, wenn sie sich darauf verständigt haben. <--//
3.118 die erfindung von kausalitäten.
In seiner welt erfindet das ich die kausalität der dinge. Die theorien
der kausalität* sind konstruktionen des ich. Die tatsache, dass
derzeit keine ernstzunehmenden argumente gegen die kausalitätstheorie
vorgetragen werden, ist kein argument dafür, dass das, was Ich mit dem
zeichen: NATUR, belegt habe, in seinem wesen, das ein ewiges sein
soll**, sich auch so verhalte: nämlich strikt kausal. Die idee der
kausalität ist ein grund, der, um schlüssig zu sein, d.h. selbst ein
system zu begründen, keiner begründung mehr zugänglich ist - man kann
das glauben oder auch nicht. Es ist die arroganz der moderne, dass sie
die alten weltbilder als kausal defizitär oder wirr abmeiert, z.b. das
weltbild des Ptolomäus, und dafür das gerade geglaubte als das
nonplusultra feiert, z.b. die diversen urknalltheorien, die, wenn
überhaupt, nur ihre erfinder verstehen können. Richtig daran ist nur,
dass phänomene wie z.b. die raumfahrt mit den formeln der
ptolomäischen theorien nicht möglich gewesen waren - aber auch das ist
nur eine historische erfahrung, die mit der absoluten wahrheit
gleichzusetzen ignoranz und dummheit ist.

* Jede theorie ist das bild der welt, die das ich sich schaffen muss,
um sich selbst in seiner welt verstehen zu können. Dieses bild malt das
ich autonom, wobei es das bildmaterial aus der welt gebraucht, die dem
ich vertraut ist. Die bilder sind jeweils arrangements des bereits
bekannten.
** bewusst verwende Ich diesen terminus aus dem jargon der ontologen.
<--//

3.119 das axiom der vollständigkeit.
Kurt Gödel hatte mit der lösung eines speziellen mathematischen
problems auch die antwort auf ein philosophisches problem gegeben, das
das denken der menschen immer begleitet hatte. Die antwort
Gödels(*5.306) mache Ich mir zueigen. Die mathematische beweisführung
ist für mich im detail mangels erforderlicher spezialkenntnisse nicht
nachvollziehbar, Ich muss daher dem urteil der fachgenossen Gödels
glauben, die seine beweisführung als korrekt akzeptiert haben. Die
philosophische problemstellung hatte Gödel in der allgemeinen sprache
hinreichend klar formuliert, um das problem, das er sich zu lösen
vorgesetzt hatte, verstehen zu können. Ich denke, dass die auffassung
plausibel ist, dass mathematische systeme sich prinzipiell nicht von
philosophischen systemen unterscheiden. Gemäss den bedingungen der
allgemeinen systemtheorie halte Ich es für erlaubt, die resultate, die
spezifisch auf das mathematische modell abgestellt sind, per analogie
auch auf die philosophischen modelle zu übertragen; denn die logik
eines mathematischen systems, das mit zahlzeichen operiert,
unterscheidet sich nicht von der logik eines philosophischen systems,
dem nur die vertrauten wörter in ihren unbestimmtheiten zur verfügung
stehen.

Gödels nachweis, dass mindestens ein element des systems den
bedingungen seines systems nicht unterliegen kann, weil es die
geschlossenheit dieses systems sichert, bedeutet, dass, wenn die
kausalität als allgemeines prinzip der welterfahrung akzeptiert wird,
mindestens ein ding der welt den bedingungen dieser welt und damit
seiner kausalität, nicht unterliegen kann, weil sonst das system als
ein ganzes und von anderen systemen strikt abgeschlossenes nicht
bestimmt werden kann. Dieses element kann folglich -soweit gilt die
kausalität- selbst keinen grund mehr haben - es ist das resultat einer
willkürlichen setzung. Dieses element wird in den unterschiedlichen
systemen jeweils nur verschieden bezeichnet - dem einen ist es sein
gott, dem anderen eine idee, die alles andere überstrahlt, und wieder
einem anderen schlicht eine fixe idee, auf die sein welthorizont
eingeschrumpft ist. Gemeinsam ist diesen momenten, dass sie welten
begründen und damit eine ordnung konstituieren, die für alle ein
kalkulierendes handeln ermöglichen. Entscheidend ist, dass ordnungen
begründet und damit legitimiert werden - ein andere frage ist es, ob
diese ordnungen für alle individuen gerecht sind. Es ist
ausgeschlossen, dass die kausalität mit der gerechtigkeit verrechnet
werden kann, auch wenn es für mich nicht vorstellbar ist, dass eine
soziale ordnung ohne kausalität und gerechtigkeit möglich wäre. <--//

3.120 die grösse einer idee.
Jede grosse idee ist janusköpfig: dem versprechen des heils steht der
durchgang durch das unheil gegenüber - in der zeit erfährt das
individuum als ich nur das reale unheil, das heil aber ist der
regenbogen, der mit jedem schritt nach vorn sich entzieht; im rücken
steht die sonne.... <--//
3.121 gottesbeweise - klammheimlich.
Der zirkelschluss ist das fundament aller gottesbeweise. Diese beweise
hatten im mittelalter einen hohen kurswert. Dem widerspruch, der
zwischen dem glauben der theologen nistete, auf den sie als priester
verpflichtet waren, und dem modernen denken, das zu ihrer welt
geworden war, konnten sie sich nicht entziehen. Als teil der elite
mussten sie dem rationalen denken folgen, und das hiess heute wie
damals: das kausale denken. Ihr dilemma war, dass sie als priester
zugleich das bedürfnis ihrer gläubigen zu bedienen hatten, das
sicherheit in einer geordneten welt verlangte, die nicht vom wankelmut
der menschen abhängig war. Diese sicherheit war, und ist für viele
menschen heute noch, von der vorstellung abhängig, dass der schöpfer
seiner welt zumindest von der immanenten kausalität seiner schöpfung
nicht abhängig ist. Beiden anforderungen aber konnten die theologen
nur mit der denkfigur des zirkels gerecht werden - ein armutszeugnis
im geiste, die existenz des eigenen gottes rational beweisen zu
wollen. Da waren die erzähler der alten mythen ehrlicher,
wahrhaftiger, und darin auch wirkungsvoller: für sie bestand das
problem einfach nicht: gott ist - das genügt. <--//
3.122 kausalität und theodizee.
Leibniz hatte, als er den begriff: theodizee, prägte, in der sache nur
den theoretischen schlusstrich unter ein altes problem gesetzt, das
von der problematik der kausalität nicht abtrennbar ist. Es ist die
frage nach dem grund des bösen, dem grossen warum? in einer welt, die,
wenn's logisch zuginge, nach dem guten willen seines schöpfers nur gut
sein dürfte, real aber als böse erlebt wird. Leibniz löste sein
problem mit einem offenen zirkel: er setzte einfach die güte gottes
voraus und verrechnete die bosheit schlicht auf dem konto der
menschen. Es bleibt aber das historische verdienst von Leibniz, diese
struktur in seiner theorie einer theodizee transparent gemacht zu
haben. Dieses licht leuchtet zumindest in der dunkelheit der angst. <--//
3.123 das buch Hiob.
Die idee der entzweiung des menschen mit seinem gott ist ein
grundproblem der menschlichen existenz. Es wäre ein irrtum, das alte
problem mit einigen rationalen überlegungen erledigen zu wollen - die
atheisten sind daran gescheitert und in der negation der götter haben
sie sich immer, eben weil sie meinten, auf gott als dem entgegen
verzichten zu können, als die besseren theologen gezeigt; denn es ist
nur dann sinnvoll, von gott oder von dem menschen zu reden, wenn die
gegenposition, das abgrenzende, mit in das argument einbezogen wird.
Die notwendige verknüpfung der beiden momente kann aber nur dadurch
gelingen, dass eine abhängigkeit des einen vom anderen konstruiert
wird, die als ursache und folge interpretiert wird. Die biblische
geschichte von der schöpfung der welt ist exakt nach diesem modell
konstruiert. Aber auch die modernen theorien, die meinen, den menschen
zum mittelpunkt erklären zu müssen, kommen nicht darum herum, sich ein
entgegen zu konstruieren, und sei es nur in der form der negation der
götter, um die welt als ihre schöpfung erklären zu können. Analog der
biblischen erzählung werden die dinge der welt vom ich in seiner welt
geordnet, und dafür ist heute der terminus: kausalität, geläufig, mit
dem diese phänomene bezeichnet werden. Die analyse behauptet nicht,
dass die welt, missverstanden als das, was Ich mit dem zeichen: NATUR,
belege, kausal organisiert ist, sondern behauptet wird nur, dass das
ich seine welt, wenn es diese erfährt, nur als eine kausal geordnete
welt erfahren kann. Dabei mag ihm in der erfahrung seiner welt diese
als chaotisch, irrational und a-kausal erscheinen, aber das ist kein
argument gegen die kausalität als prinzip der welterfahrung, sondern
es ist nur der ausweis dafür, dass das ich seiner begriffe, die die
phänomene seiner welt unterscheiden und damit diese phänomene
miteinander kausal verknüpfen, nicht mächtig ist.

Und Hiob? - Ich lasse es offen, ob Hiob seinen gott gehasst oder
geliebt hat. Hiob erscheint mir als ein mensch, der im chaos und trotz
aller widrigkeiten, die sein gott ihm bereitet hatte, an diesem als
dem stifter der ordnung seiner welt glaubt. Wer mehr will hat seine
autonomie verspielt. <--//

3.124 die kleine differenz.
Die monotheistischen religionen klassifiziere Ich als
erlösungsreligionen. Ihre wahrheit ist das problem der theodizee, an
der sie notwendig zerbrechen müssen. Das partikulare der welt - eben
das böse - ist allein durch die vorstellung des EINEN gottes - eben
das gute - aufhebbar. Aber warum diese teilung der welt in gut und
böse - theologisch-philosophisch formuliert: diese entzweiung der welt
in das ich und seinen gott? - oder noch allgemeiner gesagt: warum
überhaupt die schöpfung, die dem ich als seine welt präsent ist? Das
ontologische argument als die säkulare variante monotheistischer
weltentwürfe - historisch aber jüngeren datums - kann dieses problem
nicht auflösen, und die möglichkeit, die das relationale argument aus
systemtheoretischen überlegungen einräumen muss, ist dem ontologischen
argument aufgrund gleicher überlegungen verschlossen: zuzugeben, dass
alles, was sinn hat, einen grund hat, der nicht mehr begründet werden
kann. Das problem, das für sich immer als entschieden erscheinen muss,
ist in der gegenüberstellung der weltsichten, der sich das ich nicht
entziehen kann, unentscheidbar. <--//
3.125 gut und böse(II).
Als eine weise der weltdeutung ist der manichäismus ein phänomen, das
nicht zu dem fehlschluss verleiten sollte, dass die welt, weil sie
ist, wie die erklärung sie als phänomen fixiert, so auch ist, wie die
erklärung, ein anderes phänomen, sie beschreibt. Es ist geläufig, die
dinge der welt in gute und in böse einzuteilen; dass die welt aber so
ist, wie die einteilung sie vorgibt, ist eine ganz andere frage. Der
manichäismus kann begrifflich nicht über das hinauskommen, was er in
seinem begriff als gut/böse definiert hat. Diese methodische
begrenzung erweist jede manichäische weltdeutung aus als die deutung,
die ein individuum als ich für die wahre erklärung der welt hält.
Alles ist wohlgeordnet in die guten und die bösen, jedes und jeder hat
den ort, der ihm zugewiesen ist. Und von wem ist dieser ort
zugewiesen? Von gott?, von dem sein als dem grossen EINEN? - nein! das
individuum als ich usurpiert diesen anspruch, andere nach gut und böse
zu klassifizieren, und, wenn es kann, setzt es diesen anspruch gegen
jeden anderen mit gewalt durch. <--//
3.201 idee und motiv.
Obgleich die beiden vorstellungen eng miteinanderverknüpft sind,
unterscheide Ich zwischen dem romantischen motiv und der romantischen
idee. Die idee formuliert die allgemeine vorstellung, die struktur
einer existenziellen situation des ich, das motiv ist die triebfeder,
die das individuum als ich antreibt, in einer bestimmten situation
eine bestimmte existenzielle entscheidung zu treffen. Die romantische
idee ist eine mögliche antwort auf die frage nach der entzweiung in
der welt; das ich aber entscheidet autonom, wie es auf diese frage
antwortet; das romantische motiv in der form der todessehnsucht ist
eine der möglichen alternativen. <--//
3.202 die romantische idee.
In ihrer struktur ist die romantische idee nicht von der idee des
EINEN gottes der monotheistischen religionen unterscheidbar, deren
faszination davon zehrt, dass sie auf die reale entzweiung, die jedes
ich als geschöpf dieses gottes - notwendig und als bedingung seiner
existenz - erfährt, mit der verheissung des heils in einem jüngsten
gericht antwortet. Die reale entzweiung - das ich ist nicht der
andere, obgleich der andere ebenso ein ich ist wie es selbst - kann
das ich nur in einer projektion auf das, was noch kommen soll, fiktiv
aufheben, die realisation der projektion in der zeit muss aber im
moment der gelebten gegenwart enttäuscht werden, und die facta der
vergangenheit sind die dokumente dieses scheiterns. Die leerstelle,
die das ich im moment seiner enttäuschung spürt, füllen die religionen
dienstfertig aus - später ist es die kunst als ihre quasi
säkularisierte variante. Es sollte aber nicht übersehen werden, dass
die beschreibung einer struktur keinesfalls zwingend ein bestimmtes
sollen impliziert, das unter den bedingungen der zeiterfahrungen des
ich immer etwas begrenztes ist. Wie das ich die leerstelle ausfüllt,
die das ich leidvoll erfährt, ist die entscheidung des ich und nicht
die eines gottes oder einer abstrakten idee. <--//
3.203 der symbolische und der reale tod.
Ich nenne Novalis, Schubert und Wagner als die markantesten vertreter
der romantischen idee, die in der epoche der romantik - vor allem in
der musik - ihre politische glanzzeit gehabt hatte. Die metapher der
blauen blume (Novalis), Schubert's winterreise oder Wagners Holländer
und Tristan hatten der romantischen idee ihre exemplarische
ästhetische konkretion gegeben. Aber was in der ästhetischen welt die
phantasie einer vorweggenommenen projektion in die zukunft ist, das
ist in der realen welt des gelebten lebens immer die entscheidung auf
leben oder tod. Der kunst ist es gestattet quasi als bild in einer
fiktion die lösung zu zeichnen, die der politik, die das leben konkret
gestaltet, nicht zugestanden werden kann. Der bühnentod ist etwas
anderes als der tod auf dem mordfeld! Das kunstwerk kann als die
negativfolie und warnung interpretiert werden, um so das konkrete
ereignis wirksam zu vermeiden. <--//
3.204 romantik.
Der historische ablauf sollte nicht übersehen werden. Hegel hatte
seine gedanken nahezu zeitgleich mit den kunstwerken von Novalis,
Schubert und Wagner formuliert. Was sie aesthetisch ins werk gesetzt
hatten, das hatte Hegel in dem satz zusammengefasst: "{...}; so ist
auch die Philosophie ihre Zeit in Gedanken erfasst"(*5.212). Es sollte
aber nicht vernachlässigt werden, dass Novalis, Tieck, Wackenroder
u.a. nur einen gedanken radikalisiert und ästhetisch umgesetzt hatten,
der in den monotheistischen religionen die zentrale idee ist: die
entzweiung der welt und ihre versprochene versöhnung im ende dieser
welt. Rückblickend hatte Adorno auf seine weise die romantische idee
reformuliert, indem er in den durch die romantiker geschaffenen
kunstwerken die struktur der idee kenntlich machte und dadurch neu
aktivierte. Prima vista war ihm das missglückt, weil die
kulturindustrie simplere strukturen bevorzugt, um ihren kunden das
erhoffte heil zu versprechen, das sie auch nicht einlösen kann. Das
scheitern der raffinierten ästhetischen versuche der romantik und der
auf die marktbedingungen reduzierten styles postmoderner produkte hat
aber seinen grund weder in der komplexität subtiler reflexionen, die
ihre erfinder in immer neuen variationen wiederholen müssen, noch in
der banalität des konsums, der im ex und hopp immer neues verlangt;
der grund ist, dass der idee etwas aufgeladen wird, dass sie als
projektion in die zukunft in der gegenwart nicht leisten kann. Die
utopie des heils ist real der reflex auf das unheil, das das
individuum als ich im moment seiner zeit erleidet. Die romantische
idee ist also weiterhin aktuell. <--//
3.301 systemtheorie.
Das herrschende paradigma der moderne ist die systemtheorie. Zumindest
die nicht ernsthaft bestreitbaren erfolge dieser theorie, die
komplexität der welt auf überschaubare vorstellungen zu reduzieren
(Luhmanns grundthese), sollten nicht verdecken, dass die systemtheorie
nur eine theorie unter vielen ist, dem ich das rätsel seiner welt
aufzulösen. Die wirksamkeit des systemdenkens hängt davon ab,
inwieweit die grenzen dieser systeme erkannt werden. Aufgrund der
bedingung, dass innen und aussen im sinne des logischen prinzips des
tertium non datur getrennt sind, ist zumindest die frage immer
entscheidbar, ob ein phänomen vom system erfasst ist oder nicht. Ist
das phänomen p ein element des systems s, dann sind rationale aussagen
über das phänomen p gemäss des systems s möglich; ist dagegen das
phänomen p kein element des systems s, sondern notwendig eines anderen
systems s',s'',..., dann sind aussagen darüber gemäss der bedingungen
des systems s purer zufall oder unsinn, in jedem falle aber
unzulässig. Dieser hermetik des systemgedankens kann keine
konstruktion eines systems entgehen. Der trick, das skandalöse element
einfach durch die neuformulierung des systems einzufangen und damit zu
kastrieren, funktioniert nur partiell - für das ontologische argument
gibt es letztlich nur das grosse EINE, das sein, jenseits dessen
ist... - und selbst diese drei punkte sind logisch strikt als
systemimmanente aussage unzulässig. Vom himmel kann man träumen, die
hölle fürchten, aber traum und angst sind irdisch und immer begrenzt.
<--//
3.302 system und begriff.
Die allgemeine systemtheorie unterscheidet sich nicht vom begriff i.S.
der logik, der für Hegel uneingeschränkt gültig ist. Der
unterschiedliche sprachgebrauch bei Hegel und in der systemtheorie
sollte aber die übereinstimmung nicht verunklaren. Allein die
geschlossenheit des systems (seine totalität, das ganze) sichert die
ordnung der elemente des systems. Es ist das argument der
geschlossenheit, das eindeutig nach innen/aussen differenziert, und
damit dem system seine stabilität verschafft. Diese geschlossenheit
hat aber - in der terminologie der ökonomie - seinen preis: das absolut
geschlossene system kann mit anderen systemen nicht verknüpft werden,
es sei man setzt ein element als das moment der verknüpfung distinkter
systeme. Das aber impliziert die konsequenz, dass diese systeme nicht
mehr als geschlossene systeme definiert werden können, es sind offene
systeme, die mindestens ein element aufweisen, das nicht von der
ordnung des systems erfasst sein kann. Auf der argumentebene der logik
gibt es kein tertium, auf der ebene der realitäten sind soviele
möglichkeiten gegeben wie es individuen als ich gibt. Diese erfahrung,
die sich quasi zu einem gesetz verdichtet hat, macht die einordnung
des zeichens: begriff, bei Hegel problematisch, weil er damit sowohl
den begriff der logik als auch den begriff als phänomen in seinem
argument verwendet. <--//
3.303 zirkelargument.
Die systemtheoretische einsicht, dass nur ein geschlossenes system
widerspruchsfrei konstruiert werden kann, und die pragmatische
notwendigkeit, der hermetik des systems im gelebten leben zu entkommen
und zuflucht beim zirkel zu suchen, sind zwei konstituierende,
einander sich ausschliessende erfahrungen des ich, für die das ich
keine reine lösung zur hand hat. Zumindest in der pragmatik greift das
ich immer wieder auf den zirkel zurück (anders geht es wohl nicht!)
- der geschmähte, dennoch aber klammheimlich praktizierte
zirkelschluss als balsam der seele? Ich sehe das so; zumindest auf
zeit ist der zirkel eine praktikable lösung, wenn er für alle, die es
betrifft, offen benannt ist. Es ist ein handeln unter vorbehalt, das
die autonomie des ich unangetastet lässt. Das gesellschaftliche
problem ist ein anderes: unzulässig ist der zirkel dann, wenn er mit
einem machtanspruch in der gesellschaft verknüpft wird und dieser
anspruch mit gewalt durchgesetzt werden soll. Das ist das konstitutive
moment jedes fundamentalistischen gedankens. <--//
3.304 der zirkel und der betrug.
Der zirkel im logischen kalkül ist kein betrug - er kennzeichnet nur
eine bestimmte konstellation der argumente in einem logischen kalkül.
Zu einem betrug wird der zirkelschluss dann, wenn er, im logischen
kalkül als nicht mehr erschütterbarer beweis camoufliert, als solcher
präsentiert und falls erforderlich auch mit gewalt durchgesetzt wird.
Das schema der argumentkette lautet dann: der beweis ist so evident
(zumeist: selbstevident), dass jeder einwand nur einem kranken gehirn
entspringen kann, der folglich, um schaden abzuwenden, ausgemerzt
werden muss. Der blick auf die geschichte der ideologien in allen
ihren varianten liefert dafür hinreichend viele belege: im namen eines
gottes oder einer idee wurde und wird heute noch jede gewalttat
gerechtfertigt, die den gott oder die idee als herren etabliert hat,
dem zu widersprechen ein verbrechen sein soll; die mordwaffen liefern
nur den erforderlichen nachdruck. <--//


4.101 das relationale argument.

Das relationale argument formuliert die systematische gegenposition
zum ontologischen argument. Sein bestimmendes moment ist die einsicht
in die unentscheidbarkeit der frage, die das ontologische argument
hermetisch in das zirkelargument einschliesst: was ist das sein an
sich? Die leitende idee des relationalen arguments ist die these, eine
autonome setzung des ich, dass allein das ich der quellpunkt und das
ziel aller vorstellungen seiner welt ist; diese vorstellungen
artikuliert das individuum als ich in der sprache. Autonom definiert
es die relationen zu den dingen seiner welt und mit seiner entscheidung
aus autonomie bindet es sich absolut an die kausalität seiner setzung.
Das individuum als ich ist der schöpfer und der baumeister seiner
welt*.

Der terminus: das relationale argument, ist dem terminus: das
ontologische argument, nachgebildet. Die phänomene sind die
vorstellungen, mit denen das ich, das dem relationalen argument folgt,
die dinge seiner welt verfügbar hat. Der begriff definiert die
merkmale, mit denen das ich diese vorstellungen als phänomene einer der
beiden klassen zuordnet: entweder/oder - tertium non datur.

* diese position sollte nicht mit dem solipsismus verwechselt werden,
den Ich als eine variante des ontologischen arguments einordne. Das
problem des interesses, zentral für jede theorie, die die sozialen
relationen eines ich in seiner zeiterfahrung zum objekt haben, ist auf
dieser argumentebene gegenstandslos.

4.102 welten.
Ich sage bestimmt: welten. Die vorstellungen, die das ich von den
dingen seiner welt hat, sind phänomene, und diese, wenn das ich sie
mit seinen begriffen unterscheidet, erscheinen dem ich immer im plural
- letzlich sind es immer zwei phänomene, die durch das affirmierende
ja und das korrepondierende nein geschieden werden. Der terminus:
welt, bezeichnet sowohl die phänomene als auch den begriff. In seiner
funktion aber kann der begriff: welt, immer nur ein einziger sein - es
gibt nur den begriff: welt, und diesen definiert das ich autonom.
Etwas anderes sind die vorstellungen, die die individuen als ich von
ihrem begriff: welt, haben, und diese vorstellungen sind so vielzählig
wie es individuen als ich gibt, die ihren begriff verwenden.
Prinzipiell hat jede vorstellung eines individuums als ich den
gleichen rang und damit den gleichen anspruch auf geltung. Damit, so
scheint es, ist der begriff: welt, der die vorstellungen von der welt
sinnvoll ordnen soll, untauglich, eine ordnung zu konstituieren, die
für alle, die es betrifft, verbindlich ist. Das unbestreitbare problem
löse Ich mit dem begriff des konsenses auf, der die unterschiedlichen
vorstellungen auf eine vorstellung verknüpfend zusammenfasst, die von
allen, die es betrifft, akzeptiert werden kann und aus autonomie
akzeptiert wird. Die vorstellungen der welten haben den gleichen rang
wie die allgemeine vorstellung der welt, die konsensuell akzeptiert
ist. <--//
4.103 das zeichen: NATUR.
Mit dem zeichen: NATUR, bezeichne Ich das, was jenseits jeder
erfahrung eines ich liegt. Die sprache als instrument seiner
welterfahrung ist für das ich die absolute grenze, die das ich auf
seine welt verweist, zugleich aber auf das, was jenseits der grenze
sein soll. In der kommunikation mit seinem anderen muss das ich aber
diese verweisung kenntlich machen, die als verweisung immer nur eine
vorstellung in der welt des ich sein kann. Das zeichen: NATUR, ist aus
den buchstaben: N, A, T, U, R , die auch nur zeichen sind, komponiert.
Gemäss der regel der logik ist es unzulässig, aus dem zeichen, das
einen begriff bezeichnet, eine aussage für den begriff abzuleiten;
zeichen und begriff sind zueinander indifferent, und die differenz,
die das ich behauptet, hat das ich im konsens mit anderen gesetzt. Das
zeichen: NATUR, verweist auf den begriff: NATUR, der notwendig ist, um
die phänomene zu unterscheiden, für die das zeichen: NATUR, auch
gebraucht wird. Strikt davon ist der begriff: natur, abzugrenzen. Das
ist ein weltbegriff und in seinem inhalt folge Ich dem, was heute
allgemein unter "der Natur" verstanden wird.
4.104 verdinglichung.
Das ding ist das, was es ist. Soweit es sich um die dinge handelt, die
in der tradition als die materiellen dinge angesehen werden, ist die
aussage unstreitig, aber ebenso unstreitig ist, dass es über dieses
materielle hinaus noch anderes gibt, und das verschafft den stoff zum
streit. Die dinge der welt erschöpfen sich keineswegs im materiellen
- der irrtum der orthodoxen materialisten - so wenig die dinge der
welt im reich der ideen sich verlieren - die hybris der reinen
idealisten. Was die extreme aneinander verkettet ist die vorstellung,
dass das eine ohne die vermittlung des anderen nicht bestehen kann. Im
begriff: verdinglichung, konkretisiert sich diese vorstellung, die im
reich der ideen notwendig das den sinnen fassbare materielle verfügbar
machen soll. Damit zeigt der begriff: verdinglichung, etwas
schillerndes, das das auge blenden kann. Er verweist auf etwas
"lichtendes", das zugleich "das gelichtete" wieder verdeckt. Ich
verwende mit bedacht Heideggersche termini, weil Heidegger zumindest
das problem im 20.jahundert gesehen hatte, auch wenn Ich seinen
vorgeschlagenen lösungen nicht folgen kann. Jede verdinglichung ist
die metabasis (umschlag) des negativen in das positive - dieser
struktur seines denkens kann das ich, das seine welt denkt und lebt,
sich nicht entziehen, wenn es das sein will, das es ist. Ich weiss,
dass Ich etwas behaupte, das in seiner beweisführung auf etwas
zurückgeht, das eines beweises nicht mehr fähig ist. Das muss Ich so
stehen lassen. <--//
4.105 realität.
Die dinge der welt sind real. Die traditionale unterscheidung der
phänomene in materielle und/oder geistige realitäten ist schief. Eine
idee ist so konkret wie der stein, an dem Ich mich gestossen habe.
Jener stein als stein des anstosses ist in der erinnerung an den
anstooss ein gedanke, mithin eine idee. Diese ideen, fixiert in der
sprache, fixiert in einem text, sind phänomene, die im bewusstsein des
ich immer auch mit einem anderen verknüpft sind, und dieser ist für
das ich ebenso real, wie das ich für den anderen real ist. In diesem
sinne sind Hegel und Adorno für mich real. Ihre texte sind keine
beliebigen zeichen, sondern als zeichen verweisen sie auf etwas, das
nur als vergangenes in der erinnerung real sein kann. Die realität ist
eine konstruktion des ich, die das affirmierte als positives ebenso
umfasst wie das negierte als das nicht bestimmte.

zusatz: Der widerspruch zur realität ist die nicht-realität; diese wird
unzulässigerweise mit der irrealität gleichgesetzt. Wenn das ich ein
ding der welt als irreal einschätzt, dann bewertet es eine bestimmte
realität, indem es seine bewertung mit der bewertung der realität
durch einen anderen vergleicht und negativ entscheidet. Insofern ist
das irreale immer auch real und folglich ein moment der realität. Die
sprachspiele beuten die austauschbarkeit der zeichen aus und
konstruieren so per analogie neue realitäten. <--//

4.106 fiktionen.
Die vorstellungen, die das ich von den dingen seiner welt hat, sind
fiktionen; es sind seine fiktionen und insofern sind sie für das ich
real, und mögen sie dem anderen als noch so irreal und verrückt
erscheinen. Davon ist strikt zu unterscheiden, dass die fiktionen des
ich, soweit sie in einem konsens mit anderen eingebunden sind,
keinesfalls beliebig, sondern eindeutig im sinne des konsenses
definiert sind. <--//
4.107 das_andere.
Formal hat das_andere die funktion der negation. Das_andere ist nicht
das ich, ebensowenig wie der_andere das ich sein kann und vice versa;
das prinzip der identität schliesst das aus. Genauso gilt, dass
das_andere entweder das_andere oder der_andere ist, so wie der_andere
entweder der_andere oder das ich ist - tertium non datur. Als dinge
der welt sind sie immer eine position. <--//
4.108 relationen.
Das ich ist das, was es in seiner relation zum anderen ist. Die
relation fixiert die verknüpfung des ich mit seinem anderen.

Ich unterscheide drei formen von relationen: *

 1.relation: ich-->das_andere       (1)
 2.relation: ich<-->der_andere     (2)
 3.relation: das/der_andere(<)--(>)das/der_andere    (3)
 -----------------------
 (1) grundform
 (2) abgeleitete form/I
 (3) abgeleitete form/II
Die relationszeichen: -->** : <--** : <--> : (<)--(>)***, geben die
form der relation an. Die bewegung ist immer vom ich auf das_andere
gedacht.
Die relation: ich-->das_andere, ist einseitig relationiert; in der
verknüpfung mit ursache und wirkung erscheint diese form auch als
wechselseitig (<-->). Es handelt sich aber nur um ein abkürzende
verknüpfung der momente: ich, und: das_andere****.

Der_andere ist eine ausgezeichnete form des: das_andere. Der_andere
ist immer ein individuum als ich. Diese relation ist ohne ausnahme
wechselseitig gedacht. Die dinge der welt haben als das_andere ihren
wert nur in der relation auf ein ich; für sich sind sie nur ein
zustand von dem, was Ich mit dem zeichen: NATUR, belegt habe; mehr
darüber zu sagen ist im kontext des relationalen arguments unzulässig.

*  die relationen im trialektischen schema:   graphik: 2


 

**  hinweis:
 die zeichen: --> : <--, verwende Ich auch in der bedeutung:
  a --> b = aus a folgt b
  a <-- b = a weil b.

***  die klammern deuten an, dass diese richtung fehlen kann, analog
 zur grundform.

**** die verkürzung ist hier typographisch bedingt: graphik: 3


4.109 die differenz: das/der_andere.

Die dinge der welt sind das dem ich andere. Ich folge der tradition und
differenziere die dinge der welt nach sachen und personen. Das dem ich
andere ist entweder das_andere (=sache) oder der_andere (=ich) -
tertium non datur. Die einordnung eines dinges der welt als das_andere
oder der_andere ist das resultat einer autonomen entscheidung, die
allein das setzende ich binden kann. In seiner zeiterfahrung folgt das
individuum als ich einem konsens, der alle, die es betrifft, bindet.
<--//
4.110 das ausgeschlossene dritte.
Jede relation, die das ich mit seinem anderen hat, reflektiert es im horizont
des ausgeschlossenen dritten moments. Das ich, das einen bestimmten gegenstand
seiner welt in seiner relation fixiert hat, reflektiert zugleich auch über die
vorstellung der welt, in der der gegenstand ein ding der welt ist.
Ebenso kann das ich nicht abstrakt über seine welt reflektieren, ohne
bestimmte dinge der welt als das ausgeschlossene dritte moment
mitzubedenken. In der gleichen weise ist jede reflexion über die
relation: das_andere<-->die welt, nur im horizont des ausgeschlossenen
ich sinnvoll. Diese vorstellungen haben das modell der balance zum
maass; es sind konstruktionen des ich.

zur erläuterung:   graphik: 4

-------

-------

<--//


4.111 das experiment: die negation des anderen.

Die negation des anderen ist ein gedankenexperiment, also selbst ein
phänomen, das eine vorstellung entwickelt, für die es in der erfahrung
des ich kein entsprechendes korrespondenzphänomen gibt. Das
gedankenexperiment hat den methodischen vorzug, die phänomene
plausibel und einordbar zu machen. Unter der prämisse, dass es möglich
sei, wird eine bestimmte konstellation der dinge der welt argumentativ
durchgespielt und die theoretisch möglichen varianten der situation
aufgezeigt. In dieser weise verfährt das relationale argument, wenn es
die struktur der relationen analysiert und die momente in einer
synthese wieder zusammenfügt.

Das ich, das auf sich selbst und seine stellung in seiner welt
reflektiert, kann dieses experiment nur in der form der vorstellung von
relationen leisten, die das ich zu den spezifischen dingen seiner welt
hat. Solange diese reflexionen unbestritten in raum und zeit erfolgen
und bestimmte kausalverhältnisse benannt werden können, bedeutet dies
keine besondere schwierigkeit; denn jede konkrete relation kann durch
eine andere relation, kompatibel mit der jeweiligen weltvorstellung,
ersetzt oder ausgetauscht werden. Wäre es nun möglich, dass nichts an
die stelle des anderen gesetzt werden könnte, dann hätte das ich
keinen widerstand mehr, an dem es sich als ein selbst erfahren könnte;
es würde also als das ich mangels eines etwas gegenstandslos werden
und es wäre sinnlos, dann noch von einem ich zu sprechen (was es dann
als ding der welt eines anderen ich sein könnte ist gleichgültig).
Damit scheidet diese möglichkeit, die ein unterhaltsames spiel im
ontologischen argument ist, für das relationale argument logisch aus.

Ein spezifisches problem zeigt das experiment im fall des ersten
grundes auf. Dieser ist nur in der setzung des ich möglich, und was
das ich als ersten grund setzt, das kann immer nur ein ding seiner
welt sein - sei dies nun das EINE, oder ein gott oder sonst eine idee
oder vorstellung. Diese reflexion kann dem zirkelargument nicht
entkommen; was immer als das_andere vom ich in die erwägung gezogen
werden mag, es ist ein ding seiner welt, damit etwas, an dem das ich
sich als ein ich erkennen kann. Das im ontologischen argument immer
wieder wortreich beschworene nichts ist also immer etwas, und folglich
kann das sein in keinem fall das ganze sein.

Worin das relationale argument sich vom ontologischen argument
unterscheidet ist, dass Ich das zirkelargument kenntlich mache und den
einzelnen momenten des unausweichbaren zirkels einen definierten platz
zuweise, die als dinge der welt ein definiertes objekt in jedem kalkül
sein können. Über den ersten grund lässt sich vieles sagen und vieles
wird darüber gesagt, das entscheidende letzte aber ist im
ontologischen argument nicht mehr sagbar und als gesagtes ist es
notwendig in der positivität des vorletzten grundes eingesperrt. Das
relationale argument bescheidet sich mit dem, was das ich autonom
gesetzt hat. <--//

4.112 richtig/falsch - wahr/unwahr.
Ein phänomen ist weder richtig noch falsch, weder wahr noch unwahr, es
ist schlicht ein objekt, und für das ich ist es das andere. Als
zeichen, hier als termini, sind es gebilde, die aus buchstaben
zusammengesetzt sind - weitere differenzierungen in infinitum
unterlasse Ich. Als begriff sind richtig/falsch und wahr/unwahr vom
ich definiert. Über die definitionen besteht, soweit im prozess der
kommunikation erforderlich, ein konsens, der für die, die es betrifft,
verbindlich ist.

Die begriffspaare: richtig/falsch, und: wahr/unwahr, haben spezifische
funktionen. Unter dem aspekt der kausalität (respektive: rationales
argument) ist das begriffspaar: richtig/falsch, sinnvoll. Entweder es
besteht die behauptete kausalität, dann ist der terminus: richtig,
korrekt, oder die behauptete kausalität besteht nicht, dann muss es
korrekt heissen: falsch. Unter dem aspekt der begründung ist die
setzung des ersten grundes für das autonom entscheidende ich immer
wahr - jede andere setzung ist für das ich dann unwahr. Der gott des
anderen ist für das ich immer der unwahre gott....

Die schwierigkeiten, die die verwendung der termini bekanntlich
verursacht, haben ihren grund darin, dass die unterschiedlichen
argumentebenen, die durch die funktion definiert sind, nicht klar
unterschieden werden, nicht selten sogar bewusst vertauscht werden.
Über richtig oder falsch kann man sich immer streiten, wenn die
prämissen geklärt sind. Über wahr und unwahr ist ein streit nicht
möglich: entweder das ich erkennt die position des anderen an oder
nicht. Mit der anerkennung bestätigt das ich seine relation zum
anderen, mit der nichtanerkennung erlischt die relation*.

Davon ist die festlegung der logik: logisch wahr/falsch, zu
unterscheiden. Das ist eine konvention, eine regel, die konsensuell
gilt, wenn ein argument den bedingungen der logik genügen soll.

* Davon ist strikt die tägliche erfahrung zu unterscheiden.
Wenn A mit dem B nichts mehr zu tun haben will - gleichgültig aus
welchen gründen - dann bricht er die bürgerlichen beziehungen zu B ab;
damit wird aber der B für den A nicht zu einer unperson, mit der der A
eventuell auch nach belieben verfahren könnte. Über die gesellschaft,
der A und B als mitglieder angehören, vielleicht nicht immer ganz
freiwillig, bestehen weiterhin soziale beziehungen, die sowohl den A
wie den B binden, weil sie sich - wieder aus unterschiedlichen gründen -
als mitglieder dieser gesellschaft fühlen, womit sie einen konsens
anerkennen, der sie bindet. <--//

4.113 modell und graphik.
Die bildliche darstellung hat den vorzug, abstrakte vorstellungen
sinnfällig zu machen. Die auflistung von relationen ist oft abstrakt,
unanschaulich, eine kleine skizze kann da dem verstehen des textes
förderlich sein. Es sollte aber nicht übersehen werden, dass die
fixierung eines gedanken in einer sprachlichen formel oder in einer
bestimmten graphik immer denselben gedanken zum gegenstand hat. Dabei
kann offenbleiben, ob die graphik ein zusatz zum text ist oder der
text zur graphik.

als graphik: graphik: 5

als text:

 1.relation:    ich<-->das_andere   (die teile)
 2.relation:    ich<-->welt         (das ganze)
 3.relation:   welt<-->das_andere
<--//
4.114 das trialektische modell.
Die beziehungen der relationen im system des relationalen arguments
lassen sich plausibel in der form eines dreiecks (= 3 punkte auf einem
kreis) darstellen. Der kreis definiert das system, mit der kreislinie
als grenze (=horizont), die innen und aussen unterscheidet. Die
elemente sind auf die unabdingbar notwendigen elemente reduziert und
in ihrer bedeutung als extrempunkte auf der kreislinie verortet; sie
sind teil des kreises und gehören zum innen, verweisen aber auf das
aussen, ohne es zu sein. Die pfeile sind die kürzesten linien zwischen
den elementen. Der mittelpunkt des kreises ist imaginär-real; er kann
metaphorisch als der blinde fleck des systems gedeutet werden und hat
die funktion des ersten grundes, den allein das ich autonom mit sinn
anfüllen kann.

Zusatz: diese erläuterung einschliesslich der skizze ist das minimum
dessen, das mit der sprache formuliert werden kann und muss, um eine
kommunikation zwischen den individuen als ich zu ermöglichen.

zur erläuterung:  graphik: 6

<--//

4.115 die gründe der welt.
Jeder hat für seine welt seinen grund, und wer meint, einen anderen
grund für sich wählen zu müssen, hat dafür auch seinen gründe, die
notwendig eine andere einschätzung der welt zur konsequenz haben
werden. Der beurteilung zugänglich sind allein die konsequenzen, die
mit den gründen verknüpft sind, die jedes ich benennen können muss,
wenn die bedingungen eines rationalen arguments erfüllt sein sollen.
Die entscheidung darüber, ob die gründe tragen, ist nicht auf dem
fundament der gründe möglich, die jedes ich für sich selbst als
absolut bindend gesetzt hat, sondern die rationale, und damit für alle
tragbare entscheidung ist nur auf dem fundament des konsenses
zulässig, der für die, die es betrifft, verbindlich ist. Das ist eine
frage der humanen praxis. <--//
4.116 konsens(III).
Die formel: "alle, die es betrifft", definiert den geltungsbereich
eines bestimmten konsenses. Entweder hat A den konsens a akzeptiert,
dann ist der konsens a für den A absolut verbindlich, oder der A hat
den konsens a nicht akzeptiert, dann ist dieser für ihn gleichgültig
- tertium non datur. Davon ist die empirische realität als phänomen zu
unterscheiden. Kein individuum als ich lebt in abgeschlossenen
systemen, sondern die gesellschaft ist ein notwendig offenes system,
das eine vielzahl von subsystemen und ihre konsense miteinander
verknüpft, die nicht immer zueinander kompatibel sind und sich
widersprechen. Im zwielicht des unentschiedenen steht dabei das
problem, ob der A den konsens a für sich autonom akzeptiert hat oder
nicht; das ist kein theoretisches problem, es ist ein praktisches. Um
aber das praktische problem für alle befriedigend aufzulösen, also
lebbare soziale beziehungen zu schaffen, ist der rigorismus der
theoretischen prämisse die bedingung. Ich denke, dass der allgemeine
konsens über die bedingungen des zusammenlebens der individuen als ich
eine petitio principii ist, der in der praxis immer wieder von neuem
bestätigt werden muss. <--//
4.117 weltbegriffe.
In ihrem denken haben Hegel und Adorno das getan, was Ich in meinem
denken auch tue: den jeweils eigenen begriff von welt zu definieren.
Mit diesem begriff unterscheiden wir die phänomene unserer welten; wir
beschreiben sie und erklären sie, um damit unserer welt, die wir als
soziale wesen miteinander teilen, eine struktur zu geben, die von
jedem anderen als objekt seines tuns wahrgenommen und in dieser
wahrnehmung bereits instrumentalisiert wird. Das ist zu respektieren.
Aber genau darin liegt auch die grenze jedes konkreten weltbegriffs:
absolut bindend ist der bestimmte weltbegriff allein für das ich, das
den begriff konstruiert hat, und dieser begriff bindet diejenigen
absolut, die diesen als eigenen begriff akzeptiert haben. Jedes ich
kann seinen begriff von welt verändern, wenn es meint, das tun zu
müssen, gleichviel welchen grund es dafür geltend machen will; die
verantwortung dafür liegt allein bei dem ich, und mit seiner
veränderung kann das ich keinen anderen auf die veränderung
verpflichten, es sei, jener akzeptiert auch diese änderung als die
seinige. Das problem ist der konsens, auf den sich die, die es
betrifft, verständigt haben, und der mit jeder neuen reflexion über
die dinge der welt bekräftigt wird oder in frage gestellt werden kann.
Dabei ist aus pragmatischen gründen dem konsens eine bestimmte
toleranzzone zugeordnet, innerhalb derer abweichungen vom buchstaben
des konsenses nicht als aufkündigung dieses konsenses interpretiert
werden. <--//
4.118 die welt und der tod des ich.
Der tod des individuums als ich macht die welt dieses ich
gegenstandslos: es gibt diese welt nicht mehr - mehr noch, es hat
diese welt nie gegeben. Was an spuren in dem überbleibt, das Ich mit
dem zeichen: NATUR, belege, ist gleichgültig oder es sind die
erinnerungen der nachlebenden, die sich einer person, eines
individuums als ich, erinnern, sei es, dass sie in ihrer phantasie sich
diesen menschen leibhaftig vorstellen (was ein widerspruch wäre), sei
es, dass sie bestimmte dinge ihrer welt mit der erinnerung an jene
person verknüpfen. Der tod eines individuums als ich lässt aber nicht
"die welt" untergehen, wie man zu sagen pflegt - schon der augenschein
beweist das simple faktum - diese welt bleibt und ist mit menschen
bevölkert, die die erinnerung an den verstorbenen weitertragen können
oder auch nicht - solange bis sie selbst in der zeit ausscheiden. Es
sind die nachlebenden mit ihren erinnerungen, die den tod des ich
aufheben, und sie, die nachlebenden allein, entscheiden, was mit dem
verstorbenen in der zeit ihrer erinnerungen geschehen soll und das
geschieht auch so. <--//
4.119 der individuelle impuls.
Den für mich gültigen gründenden grund (=erster grund) bezeichne Ich
mit dem terminus: der_individuelle_impuls(*5.209). Um mit den anderen
individuen als ich kommunizieren zu können, muss Ich - entgegen der
theoretischen prämisse - vorstellungen entwickelt haben, die die
funktion des begriffs ausfüllen können. Diese vorstellungen sind als
dinge meiner welt ausnahmslos der kausalität unterworfen und damit für
jeden anderen kalkulierbar. Das entscheidende moment meiner
vorstellung ist, dass der individuelle impuls untrennbar mit meiner
körperlichkeit verknüpft ist. Die übliche unterscheidung: physis und
psyche, ein erbe klassisch-europäischer tradition und nicht ihr
schlechtester teil, ist von sekundärer relevanz. Es gibt in der
erfahrung der menschen phänomene, die allein nicht auf ihre
materialität (cf. der materialismus) oder auf ihre geistigkeit (cf.
der idealismus) reduziert werden können; beide momente sind integrale
teile meiner existenz, und es ist unsinnig, diese miteinander
aufrechnen zu wollen. Worüber man bestenfalls noch streiten könnte
- ein dankbares thema für seminaristen - ist der prozentuale anteil
der beiden momente in der existenz eines ich. Dennoch sollte ein
aspekt nicht übersehen werden: das fundament der psyche ist die
physis. Mit der zerstörung der physis ist auch die psyche zerstört,
und mit der zerstörung der physis ist die welt des ich zugrunde
gegangen; im besten falle ist in den vorstellungen der anderen, den
nachlebenden, eine erinnerungsspur zurückgeblieben, die in der
zeiterfahrung der nachlebenden immer mehr verblasst und im wirbel der
gleichgültigkeit verschwindet.... <--//
4.120 die termini: das_ich, individuum_als_ich, Ich.
Der terminus hat als zeichen die funktion, begriffe und phänomene
eindeutig zu bezeichnen. Im kontext definierter konsense ist die wahl
der termini willkürlich, die festlegung dann aber absolut verbindlich.
Der terminus: das_ich, bezeichnet den begriff, der die vorstellungen
miteinander zu einem ganzen verknüpft, die der inbegriff dessen sind,
was in der tradition mit dem terminus: subjekt, bezeichnet wird.
Der terminus: individuum_als_ich, bezeichnet ein bestimmtes phänomen,
das durch den begriff: das_ich, als das bestimmte lebewesen
identifiziert ist, das sich als ein ich versteht. In der tradition
werden dafür oft die termini: individuuum, und: mensch, verwendet,
termini, die nicht hinreichend präzis sind. Der terminus: Ich, macht
kenntlich, dass Ich es bin, der autor dieses textes, der einen
bestimmten gedanken in die öffentlichkeit der welt stellt und damit
diesen zu einem objekt der anderen macht(*5.204).

zusatz: In der diskussion der probleme ist die terminologie
unübersichtlich. So verwendet Hegel dafür die termini: bewusstsein,
selbstbewusstsein; Adorno spricht allgemein nur vom subjekt. Ich
verwende diese termini nur, wenn Ich die probleme im kontext der
tradition erörtere, Ich verzichte aber auf diese termini, wenn Ich
meine sicht der dinge darstelle. Der grund ist simpel: diese termini
stehen in der tradition des ontologischen arguments und mit ihrer
verwendung sind missverständnisse unvermeidbar. Neue termini, die auf
den gebräuchlichen zeichenvorrat zurückgreifen und neu kombinieren,
können, wenn ihnen eine bestimmte bedeutung zugeordnet wird, zumindest
das risiko des missverstanden werdens minimieren. <--//

4.121 subjekt versus ich.
Den begriff der tradtition: das subjekt,
habe Ich in den begriff: das_ich, integriert und damit meinen
absichten eingepasst. Wenn Ich den terminus: subjekt, verwende, dann
referiere Ich positionen der tradition, so wie es mir möglich ist, die
tradition zu referieren, die mit konnotationen belastet ist, die der
stringenz der argumente nicht immer günstig sind. Unter dem terminus:
das ich, will Ich dem subjekt der tradition eine neue heimstatt geben,
dessen rettung Adorno immer wieder beteuert, und das er mit seiner
konstruktion einer negativen dialektik theoretisch vernichtet hatte.
Der wechsel des zeichens - das_ich gegen das subjekt - kann meine
absichten nur unterstützen. <--//
4.122 das ich des Descartes.
Die formel des Descartes': "cogito, ergo sum", ist eine mögliche
definition des begriffs: das ich. Die formel verknüpft zwei aussagen
miteinander. Die eine aussage ist das: cogito, es ist das ich, das
denkt; die zweite aussage ist die folgerung, die Descartes aus seiner
behauptung ableitet: ergo sum, also bin ich. Die wahrnehmung dieses
denkprozesses, der eine kausalität konstruiert, geht den weg aber
genau anders herum: es ist das seiende ich, also das individuum als
ich, das als ausgangspunkt der überlegungen handelt, und dieses
handeln als ein: ich denke, begreift. Was bei Descartes die prämisse
ist, das ist im realen denkprozess der schluss. Ich bin mir sicher,
dass Descartes diese logische umkehrung als problem gespürt hatte;
denn anders ist sein rückgriff auf gott und sein versuch, die existenz
dieses gottes zu beweisen, plausibel nicht erklärbar. Warum aber
Descartes den widerspruch zwischen der struktur des gedankens und der
realen denkbewegung des ich mit dem gottesbeweis verdecken wollte ist
das geheimnisvolle objekt der spekulation und ihrer unerschöpfbaren
energie; in diese spekulation füge Ich mich ein, wenn Ich Descartes'
antwort interpretiere als anpassung an die bedürfnisse seiner zeit,
die der modernität der methode seines denkens nicht gewachsen war
- eine philosophie ohne das wort: gott, war für die gesellschaft noch
nicht akzeptabel. <--//
4.123 die substanz des ich.
Die substanz des ich ist der wert, den das ich sich selbst zuordnet
- es ist das leben des individuums als ich, und das genügt sich
selbst. Damit ist die substanz des ich weder mit einem anderen
individuum als ich vergleichbar noch gegen dieses aufrechenbar. Eine
andere formel ist "Die Würde des Menschen", mit der zutreffend das
Grundgesetz der Bundesrepublik Deutschland beginnt. Mit einem gewissen
recht spricht man hier von einer leerformel, die nach bedarf und
interesse mit inhalt angefüllt werden kann. Die rede von der
leerformel aber verwechselt das zeichen mit den begriff. Das zeichen,
die wörter also, sind im kontext definierter konsense willkürlich, man
vergleiche das problem bei der übersetzung eines textes in eine andere
sprache; entscheidend ist der begriff, und dieser ist keineswegs so
beliebig, wie es das reden von den leerformeln suggeriert. Bei aller
verschiedenheit der menschen untereinander, die im bedürfnis,
werthierarchien zu konstruieren, ihren ausdruck findet, gibt es nach
meiner überzeugung ein konsensuelles minimum, das den begriff:
substanz des ich, so präzis definiert, das er von allen akzeptiert
werden muss, wenn die rede vom menschen und seiner würde oder - nur
anders formuliert - seiner substanz einen sinn haben soll. Ob ein
leben geglückt ist, das entscheidet jedes individuum als ich für sich
selbst, die bewertung dieses leben durch die anderen, zumal die
nachlebenden, ist relativ und hängt von dem ab, was als allgemeiner
konsens verstanden wird. Sinnvoll über die substanz des ich reden ist
folglich nur mit dem verweis auf eine bestimmte person möglich. Ob
Mozart für sich eine solche bilanz aufgemacht hat, weiss Ich nicht,
aber es dürfte unstreitig sein, dass er seinen nachlebenden ein
unschätzbares erbe hinterlassen hatte, das den schluss auf ein
erfülltes leben zumindest plausibel macht. Von dem namenlosen, der
keine dokumentierte spur seiner existenz hinterlassen hat, spricht man
nicht, auch wenn dieser für sich zum ergebnis gekommen sein mag: ich
habe gelebt, und das ist genug. <--//
4.124 glaube.
Der gegenstand des glaubens ist eine setzung, die allein das ich
verantworten kann. Mit der setzung eines bestimmten dinges der welt
als gründenden grund markiert das ich die grenze, die es in seinem
bewusstsein von sich selbst nicht überschreiten kann. Jenseits der
grenze ist das, was Ich mit dem zeichen: NATUR, weltimmanent belegt
habe (=das aussen des systems); diesseits der grenze ist alles die
welt des ich, deren ordnung das ich mit seiner setzung konstruiert
hat, und von dem das ich notwendig behaupten muss, dass es gemäss des
konsenses derer, die es betrifft, rational und damit für jeden
anderen, der den konsens teilt, kausal nachvollziehbar ist (=das innen
des systems). Die setzung ist für das ich absolut gültig, darin kann
es den respekt jedes anderen individuums als ich einfordern; die
setzung des ich bindet den anderen aber nur dann, wenn dieser die
setzung als seine setzung autonom akzeptiert hat. Das ist die grenze,
die das ich respektieren muss, wenn es den respekt des anderen
einfordern will. <--//
4.125 agnostizismus - der verdacht.
Ich rechne mit dem vorwurf, eine agnostische position zu vertreten,
die zugleich mit dem etikett der weltfremdheit belegt werden kann. Die
interpretation aber, dass Ich nicht bereit sei, ein verbindliches
wissen einzuräumen, ist schlicht falsch. Meine position kennzeichne
Ich mit dem terminus: sokratisches nichtwissen. Die formel des
Sokrates: "Ich weiss, dass Ich nichts weiss", übernehme Ich und
erweitere sie mit dem zusatz: aber das, was das ich als wissen wissen
muss, das weiss das ich genau. Diese formel ist präziser, auch wenn
sie stilistisch wortreicher und damit - scheinbar - geschwätziger sich
präsentiert. Ich denke, dass es unmöglich und damit auch unsinnig ist,
ein individuum als ich sich vorzustellen, das seine existenz ohne sein
pragmatische wissen von den dingen der welt bewältigen könnte. Dieses
pragmatische wissen ist ein temporäres wissen, über das das ich
verfügt, und das an seine zeiterfahrung gebunden ist - sei es als ein
isoliertes individuum wie der Robinson Crusoe oder sei es als ein
geachtetes mitglied einer sozialen gruppe. Ich verneine aber das
gerede von einem absoluten wissen - Hegels ausdruck ist zweideutig,
weil bestimmte individuen als ich den vagen und schillernden terminus
als tarnkappe ausnutzen können, um ihre interessen anderen, notfalls
mit gewalt, aufzuzwingen und die gewalttat den opfern auch noch als
zeichen ihrer freiheit einzureden. <--//
4.126 zeiterfahrung.
Die erfahrung seines selbst(=selbstbewusstsein) kann das ich von
seiner erfahrung der zeit und des raumes nicht trennen*. Ohne die
vorstellung, dass das ich mit seiner körperlichkeit einen raum
ausfüllt, und die vorstellung, dass es diese körperlichkeit im moment
seiner sinnlichen erfahrung in ein system unterschiedlicher zeitmodi
einbettet (=zeiterfahrung), kann es sich nicht selbst als ein ich und
damit zu sich selbst als ein anderes erfahren. Die idee einer zeit und
eines raumes ist ein postulat der selbsterfahrung des ich**, folglich
können alle aussagen über raum und zeit nur als eine konstruktion des
ich hinreichend plausibel sein. Diese behauptung ist mit den
lehrsätzen des ontologischen arguments über raum und zeit nicht
vereinbar.

* die methode der trennung in analytischer absicht trennt die beiden
bereiche, verfolgt aber andere intentionen und kann daher kein
widerspruch zu der behauptung etablieren.
** Ich gehe über Kant hinaus, der die zeit und den raum als die zwei
reinen formen sinnlicher anschauung bestimmt hat (cf.: KrV,B,§1: {...},
daß es zwei reine Formen sinnlicher Anschauung, als Prinzipien der
Erkenntnis gebe, nämlich Raum und Zeit,{..}, p.71 (*5.313). Das
problem erörtere Ich hier nicht weiter.  <--1.506//    <--4.126(t)//

4.127 die zeitmodi: gegenwart, vergangenheit, zukunft.
Gemäss der tradition unterscheide Ich drei zeitmodi: gegenwart,
vergangenheit, zukunft. Das modell der zeitschiene, auf der die folge:
zukunft --> gegenwart --> vergangenheit, unumkehrbar festgelegt ist,
übernehme Ich. Die definition der zeitmodi habe Ich verändert und die
linearität der zeitschiene in einen kreis umgebogen*.

Das verknüpfende moment der drei zeitmodi ist die vorstellung, dass
die erfahrung des ich nur unter der bedingung von raum und zeit
möglich ist. Die zeit kann sich das ich nicht ohne die vorstellung des
raumes als horizont seiner erfahrung vorstellen, den raum nicht ohne
die einteilende ordnung der zeit**.

* zur erläuterung:  graphik: 7

** zur erläuterung:  graphik: 8


 


4.128 gegenwart.

Der moment seiner gegenwart ist das leben des ich -  im jetzt und hier
ereignet sich seine existenz. Den begriff: gegenwart, durch weitere
aussagen zu präzisieren ist unmöglich; jeder versuch dazu reiht mit
den aussagen nur andere wörter aneinander, ohne dem begriff ein neues
merkmal hinzuzufügen. Selbst die kennzeichnung: jetzt und hier, ist im
strikten sinne unzulässig - die sprache ist die grenze; sie fügt dem
begriff der gegenwart ein moment hinzu, das bereits das werk des ich
ist, indem es sein leben erfährt: das moment ist die vorstellung der
verräumlichung einer zeitvorstellung, indem das ich seine
vorstellungen von raum und zeit in seiner erfahrung als ich
miteinander verknüpft. Aus diesem grund sind die versuche des ich, das
moment der gegenwart in irgendeiner weise konkret zu machen und
dadurch auf dauer zu stellen, nur als anstrengungen zu beurteilen, dem
anderen im prozess der kommunikation deutlich zu machen, was es meint
- die gegenwart kann ein "augenblick" sein oder "eine ganze ewigkeit";
die messdaten der physik erfassen den nanobereich bis zum gigabereich,
sie erlauben es, mit der zeit und mit dem raum zu rechnen, aber die
messdaten sagen nichts aus über die gegenwart, die das ich lebt.
4.129 facta der vergangenheit.
Die erlebte gegenwart ist in der erfüllung des moments ein factum der
vergangenheit*. Als factum ist es in die vergangenheit abgesunken; es
ist kein leben - nichts. Erst in der erinnerung des ich, gelebt im
moment seiner gegenwart, holt das ich das factum der vergangenheit aus
der vergangenheit in die gegenwart zurück, und erinnernd gelebt sinkt
das erinnerte als ein neues factum in die vergangenheit ab. Jede
aussage über dieses factum der vergangenheit ist eine aussage des ich
im moment seiner gelebten gegenwart und als gesagtes ist sie ein
anderes factum der vergangenheit.

Das riesige feld der vergangenheit, mit jedem gelebten moment eines ich
grösser werdend, nur eine ansammlung von nichts? - so kann der
verfechter des ontologischen arguments sprechen, nicht aber der
verfechter des relationalen arguments, für den diese aussage nichts
anderes ist als eine konvention, auf die die beteiligten sich
verständigt haben, um miteinander sich selbst verstehen zu können. Ich
lehne es ab, dem begriff: factum der vergangenheit, mehr aufzubürden
als er theoretisch tragen kann. Die sogenannten historischen fakten,
über die ausdauernd und heftig gestritten wird, sind etwas anderes
- es sind die erinnerungen derjenigen, die sich an ihr und das leben
der anderen erinnern, indem sie ihre zeit in den drei modi der
gegenwart, der zukunft und der vergangenheit erfahren. Als erinnerte
sind sie in vielfältigen formen dokumentiert - als erzählung, als
text, als bild, vielleicht sogar als traum.

* die schreibweise: factum, indiziert einen speziellen gebrauch des
terminus; es ist eine auszeichnung, die meine spezielle definition von
allen anderen definitionen unterscheiden soll, die mit der üblichen
schreibweise: faktum, gekennzeichnet werden. <--//

4.130 projektionen in die zukunft.
Im gelebten moment der gegenwart weiss das ich, dass in seiner
zeiterfahrung dem moment der gegenwart die zukunft als eine
vorstellung notwendig vorausgeht. Diese vorstellung bezeichne Ich mit
dem terminus: projektion in die zukunft. Die projektion in die zukunft
artikuliert die vorstellung, wie es sein könnte, wenn der moment der
gegenwart gekommen sein wird; sie sinkt, gelebt im moment der
gegenwart als ein factum der vergangenheit in die vergangenheit ab.
Jede projektion in die zukunft ist eine konstruktion des ich, und das
ich kann nur auf die facta der vergangenheit zurückgreifen, die es
erinnernd in seine gegenwart zurückgeholt hat. In die zukunft wird
daher niemals mehr vorgestellt als aus der vergangenheit erinnert
werden kann.
<--1.506//
4.131 utopie.
Der terminus: utopie, kann für die kennzeichnung des begriffs:
projektion in die zukunft, eben so gut gebraucht werden. Es ist aber
zu berücksichtigen, das der begriff: utopie, eine geschichte aufweist,
die nicht ignoriert werden sollte und die den begriff der utopie zu
einem spielball widerstreitender interessen gemacht hatte.
Ursprünglich war der terminus: utopie, geprägt worden, um auf einen
nicht existenten, beziehungsweise nur in der phantasie des
schriftstellers existierenden ort zu verweisen; es hatte sich aber
bald eingeschliffen, den terminus auch für die zeit und das, was als
zukunft noch kommen soll, zu verwenden. Es sollte daher strikt
unterschieden werden zwischen dem, was die diversen historischen
utopie-konstruktionen an inhalten darbieten und dem, welche funktion
solche vorstellungen einer zukunft für das ich haben. Die
utopiegemälde, üppig oder karg, aber immer phantastisch, haben sich
jedesmal in der weise den zeitläuften angepasst, in denen sie
entworfen und später kopiert worden sind - das hat bestenfalls noch
ein historisches interesse für sich. Anders bewerte Ich aber das tun
der individuen als ich, die sich immer wieder, trotz aller fehlschläge
und blutigen enttäuschungen die mühe machen, neue utopiegemälde zu
entwerfen. Den religionen ist dieses geschäft nicht unbekannt - der
messianismus des judentums und die fabel vom jüngsten gericht im
christentum zitiere Ich als beispiele solcher utopien; die modernen
wissenschaften und ihre versimpelnden dolmetscher überschwemmen heute
den markt mit science-fictions. Gemeinsam ist diesen phänomenen, dass
sie ein bedürfnis des individuums als ich konkretisieren, das ihren
mut stützt, ihre gegenwart zu leben. <--//
4.132 historia und geschichte.
Es ist ein guter brauch, die geschichte von der historia* zu
unterscheiden. Die unterscheidung erlaubt es, zum verwechseln ähnliche
phänomene hinsichtlich ihrer funktion so zu unterscheiden, dass ein
rationaler diskurs darüber möglich ist. Die funktion der historia ist
es, das material, die erinnerten facta der vergangenheit bereit zu
stellen, mit denen die menschen nach ihren konkreten bedürfnissen im
hier und jetzt interpretierend, deutend und damit das material selbst
verändernd umgehen. Die eine funktion ist aber nicht von der anderen
ablösbar, obgleich es sinnvoll ist, diese methodisch im moment der
analyse strikt voneinander zu trennen. Der grund dafür ist die
einsicht, dass kein historisches faktum, und mag es noch so gut in den
quellen dokumentiert sein, im bewusstsein des ich so gespeichert ist,
wie das ereignis zu seiner zeit ereignis geworden war; als factum der
vergangenheit ist es in der erinnerung des ich verfestigt, ja
petrifiziert - sei es im forum internum des ich selbst oder als
dokument in den archiven; es ist jedem interpretativen zugriff des ich
ausgesetzt, das damit machen kann, was es will, und das nur durch den
konsens aller, die es betrifft, eingeschränkt ist. Der streit der
historiker und geschichtsphilosophen hat die deutung der phänomene zum
gegenstand und dabei sind die prämissen, die den streit stützen, nicht
immer eindeutig fixiert. Die historiker übersehen, dass die
"tatsachen", die sie präsentieren, keine deutung der erinnerung sind,
mit denen die erinnerung untermauert werden soll. So sind die
altersbestimmung eines fundstückes oder die echtheitsprüfung eines
papyrus ohne die methoden der naturwissenschaften heute nicht mehr
akzeptabel; diese resultate sind aber darauf begrenzt, dass sie nach
überprüfbaren verfahren bestimmte merkmale einem objekt zuordnen. Das
begrenzt jede ausufernde geschichtsdeutung, man kann auch sagen
geschichtsklitterung oder ärgeres. Die geschichtsphilosophen sollten
daher die resultate der wissenschaften nicht ignorieren, sondern sie
aufgreifen, um ihren deutungen ein glaubhaftes fundament zu
verschaffen. Das eine kommt ohne das andere heute nicht mehr aus.

* es ist üblich, historie zu schreiben. Als zeichen für den begriff
wie die phänomene greife Ich aber auf die alte lateinische form zurück.
Zumindest hoffe Ich damit, den gedanken eindeutiger zu bezeichnen. <--//

4.133 historische wahrheiten.
Das phänomen: historische wahrheit, ist umstritten. Was erscheint
nicht alles mit dem anspruch, die historische wahrheit zu sein. Der
grund für die konflikte scheint einfach zu sein: zumindest die
neurologischen forschungen zeigen, dass das gedächtnis die historische
ereignisse, deren wahrheit beschworen wird, im gehirn nicht 1:1
abgebildet. Jedesmal, wenn das ich die vorstellung eines historischen
ereignisse als erinnerung im moment der gelebten gegenwart abruft,
muss es diese vorstellung neu komponieren - mit einer modernen
metapher formuliert: die erinnerungen des ich sind im neurologischen
system des individuums nicht als komplette "dateien" abgespeichert.
Daraus leite Ich diese überlegung ab: die historischen wahrheit ist
ein problem der kommunikation und des konsenses derjenigen, die es
betrifft. Es ist der konsens, der festlegt, was als historische
wahrheit gelten soll - und die geltung von fakten hat, wie die
beispiele von geschichtsklitterungen es beweisen, mit dem, was "in
wahrheit" sich historisch ereignet haben soll, wenig zu schaffen; die
fälschungen lasse Ich beiseite. Schiller's bemerkung, dass das bild
des grossen Wallenstein in der geschichte lange schwankte, bekräftigt
diese sicht, und Schiller selbst hatte mit seinen reflexionen zum
Dreissigjährigen Krieg nur ein weiteres bild zu den bestehenden
hinzugefügt. <--//
4.134 geschichte als beweis.
Es war von jeher der brauch, die geschichte als legitimitätsbeweis zu
benutzen, ihren missbrauch eingeschlossen. Der blick auf die
heldendenkmäler und das brimborium drumherum dokumentiert diese
funktion der geschichte hinreichend; sie ist als ideologie die
rechtfertigung dessen, was gerade gilt. Ist dies für sich schon ein
skandal, so ist der skandal um ein vielfaches ärger, wenn die
geschichtsutopien instrumentalisiert werden, um das, was noch kommen
soll, als legitimitätsgrund für das, was gerade geschieht,
auszubeuten. Die geschichte des 20.jahrhunderts ist eine probe aufs
exempel*. Im blick auf die funktion der geschichtsutopien als
legitimation des faktischen gibt es strukturell keine differenz
zwischen den phantasien des messianismus, der geschichtstheologie
Hegel's über Marx bis Stalin oder den millenarischen träumen deutscher
faschisten; etwas anderes und von der struktur eindeutig zu
unterscheiden sind die motive, die historische personen wie Jesus von
Nazareth, Mao Tse-tung oder Hitler angetrieben haben, und die sie als
interessen artikuliert und realisiert hatten. Die motive, ausgebrütet
in historischen konstellationen, sind weder vergleichbar noch
gegeneinander aufrechenbar. Die geschichte, von der immer wieder
gefaselt wird, ist damit als beweismittel nicht tauglich. Aber das hat
die ideologen noch nie daran gehindert, es doch immer wieder zu
versuchen.

* die kritik ist zutreffend, dass Ich mich genau des arguments bediene,
das Ich kritisiere. Im prozess der kommunikation wird sich das nicht
vermeiden lassen, aber Ich denke, dass die gefahr eines missbrauchs im
umgekehrten maasse verringert wird, wenn die prämissen des arguments
offen gelegt werden. <--//

4.135 geschichte erfinden.
Der terminus: geschichte_erfinden, bezeichnet die vorstellung, dass es
das ich ist, das seine geschichte selbst erfindet, indem es, seine
existenz erinnernd, sein leben lebt. Die vorstellung, dass es so etwas
wie eine geschichte "an sich" gibt, die, wie Heidegger meinte,
verborgen ist und in seiner wahrheit erst gezeitigt werden müsse, mag
im ontologischen argument argumentimmanent widerspruchsfrei sein, im
relationalen argument führt dieses argument notwendig zu
widersprüchen; sie sind folglich beliebig und können daher flexibel
für jeden machtanspruch instrumentalisiert werden, der, soweit die
individuen als ich über die entsprechenden machtmittel verfügen, von
diesen auch realisiert wird -  im namen der geschichte, einer sprach
von der vorsehung, oft heisst es auch nur: im namen (eines) gottes
- das sind mörderische parolen. <--//
4.136 die grenze des relationalen arguments.
Das relationale argument hat seine grenze in dem anderen; es scheitert
wie das ontologische argument, wenn der andere es nicht als sein
argument akzeptieren will. Ich würde mein argument ad absurdum führen,
wenn Ich meine reflexionen zum begriff des selbstbewusstseins als die
lösung aller welträtsel propagieren würde, der kein anderer sich
entziehen kann. Ebenso wäre es ein böswilliges missverstehen, wenn mir
diese meinung unterstellt würde. Ich sehe das kritische potential des
relationalen arguments darin, dass es den punkt bezeichnet, an dem das
ich die notwendige grenze seiner vernunft zur kenntnis nehmen muss, um
auf diesem - zugegeben schwankenden boden - eine welt zu konstruieren,
die zumindest ihm und jedem anderen, der sie ebenso für vernünftig
hält, eine ordnung schafft, in der sie sich zurechtfinden
können(*5.316). Diese ordnung kann das modell der ordnung für alle
sein, wenn diese sich autonom dafür entscheiden und in dieser
entscheidung sich an ihre entscheidung binden. Für sich kann jedes
individuum als ich den traum des EINEN* träumen, und es muss die traum
träumen können, aber dieser traum ist für alle anderen unverbindlich
- ein ding eben, wie jedes andere ding der welt auch.

In seinem leben kann das ich nicht scheitern - die lebensbilanz
aufmachen ist etwas anderes**; die anderen können für sich diese
rechnung aufmachen und zum resultat kommen, dass das ich seinen wunsch
mit dem ziel nicht zur deckung bringt oder gebracht hatte; sie können
deshalb die differenz als scheitern bewerten, aber das gilt nur für
sie selbst, nicht aber für das ich, das sie beurteilt haben. Das ist
das minimum dessen, das jedes ich von seinem anderen einfordern kann
und muss, gewähren kann es aber immer nur der andere.

* das EINE oder das SEYN oder der gott - alles nur zeichen wie das
zeichen: NATUR. Diese zeichen sind für die kommunikation notwendig,
und das faktum, dass sie mit bestimmten bedeutungen aufgeladen sind,
kann Ich nicht ignorieren; sie sind ein teil des prozesses meiner
selbsterfahrung.
** diese differenz wird entweder verkannt oder unterschlagen; falsche
zuordnungen sind damit unvermeidbar. <--//


5.101 tausend blumen.

Jedes geschlossene system ist strikt determiniert - kein argument kann
aus der reihe tanzen und die tausend blumen auf einem feld sind
zumindest ein affront gegen jedes systemdenken. Aber das ich richtet
sich keineswegs immer nach dem system, nach dem es angetreten ist oder
meint angetreten zu sein. Es weicht ab vom pfad und findet blumen, die
ihm zeigen, dass es auch noch anderes gibt.... Es ist daher ein
vergebliches bemühen, alle gedanken, die mir bei der arbeit am text
gekommen sind, in ein system einzuzwängen. Daher will Ich einige
gedanken, die mir noch wichtig erscheinen wie auf einer schnur, nach
äusseren merkmalen ein wenig geordnet, aufreihen; auch der
wissenschaftliche apparat erfordert noch seinen ort.
5.102 das scheitern des autors.
Vom scheitern eines autors zu sprechen ist jargon, das ist billig - es
sagt nichts aus über den autor, sehr viel aber über seinen Beckmesser.
Jedes denken, das zum objekt eines anderen wird, verändert sich im
denken des anderen und die veränderungen des rezipierenden werden dem
autor als sein scheitern unterschoben - ein spezieller fall davon ist
das gedankenlose nachgeplapper der texte des meisters durch seine
jünger, die den ruhm des meisters als talmiglanz eigener leere
missbrauchen.

Dem schicksal, vom anderen anders interpretiert zu werden, selbst
etwas, was keiner weiteren erläuterung mehr zugänglich ist, kann
keiner entgehen, der vor sich selbst bestehen will. Die einsicht, dass
es dem ich unmöglich ist, dem anderen das zu vermitteln, was es in
seinem forum internum denkt, ist ein psychologisch-strukturelles
problem, das vom ich nicht im intendierten sinne aufgelöst werden kann
und daher im blick des anderen immer als sein scheitern erscheinen
muss. Allein dem anderen ist es möglich, einen standpunkt einzunehmen,
der neue aspekte eröffnet. Es wäre daher ein steriles kritteln, wenn
Ich die theorien Hegels und Adornos (und aller anderen) nur aus diesem
grund als gescheitert abtun wollte; denn ihr "scheitern" musste Hegel
und Adorno (und allen anderen) notwendig verborgen bleiben; sie
dachten (und denken) aus einem grund, der keiner begründung mehr
zugänglich ist, und darum ist für sie dieser grundlose grund in seiner
eigenen begrenztheit nicht erkennbar. Die rede vom scheitern eines
autors ist daher das problem der rezipierenden anderen, die das
scheitern behaupten und darin den raum für sich eröffnen, ihre welt so
zu sehen, wie nur sie ihre welt sehen können. Dass dabei ressentiment,
neid, dummheit und oft auch gemeinheit die entscheidende rolle
spielen, ist ein anderer aspekt, und Ich werde es unterlassen, diesen
einer detaillierten erörterung zu unterziehen <--//

5.103 anmerkung zur philosophischen tradition des abendlandes.
Die these* ist kühn und in meiner knappen formel verschwindet die
chromatik der zivilisation, die das abendland mit seiner tradition
geprägt hat. Ich wage diese formulierung, weil zwei überlegungen dafür
sprechen. Zum einen sprechen die alten mythen von der sache des ganzen
- das war schlicht die welt, die den menschen konkret verfügbar war
und diese konnte ihnen nicht anders als ein ganzes erscheinen; zum
zweiten sind es die vorstellungen des EINEN (insbesondere Plotin), die
den begriff des ganzen in der tradition des abendländischen denkens
bestimmt hatten. Vorstellungen, die von diesen ideen abwichen, hatten
in der philosophiegeschichte kaum spuren hinterlassen, weil die
überlieferung diese abweichenden ansätze nicht oder nur in der form
der kämpferischen abgrenzung zur kenntnis genommen hatte. Allein die
tatsache, dass die philosophen zur rechtfertigung der eigenen position
immer wieder die tradition bemühen mussten, indiziert für mich die
annahme, dass es widersprechende auffassungen zum mainstream, wie man
heute sagt, gegeben haben musste; davon dürfte das meiste einfach
vergessen worden sein, weil es als nutzlos und daher als nicht
bewahrungswürdig angesehen wurde; damit ist es auch verloren gegangen.

Reste des abweichenden denkens sind rudimentär bei den skeptikern noch
nachweisbar, aber auch dieses denken ist weitgehend vom allgemeinen
konsens bestimmt worden - die macht hatte es seiner weitertreibenden
dynamik kastriert. Narren, so sagt man, haben keine geschichte, es
sei, sie hatten sich mit den machthabenden gemein gemacht. Das faktum
der tradition sollte daher nicht zum fehlschluss verleiten, dass das
ontologische argument, weil es allein in der tradition das feld
beherrscht hatte, das einzige argument seiner zeiten gewesen sei und
folglich könne es auch nichts anderes gegeben haben....

Ich gehe in meinem argument aber noch einen schritt weiter und sage,
dass diese gedanken, die verloren gegangen sind, faktisch auch nicht
existiert hatten; denn nur das, was in der erinnerung der nachlebenden
als ein factum der vergangenheit geblieben ist, kann den anspruch auf
historische realität geltend machen. Diesen vorteil, in der tradition
immer positiv präsent gewesen zu sein, hat das ontologische argument,
aber aus dieser tatsache im umkehrschluss auf die wahrheit des
ontologischen arguments zu schliessen, ist unzulässig.

* zur formel über <--//

5.104 missbrauch von ideen.
Jede idee kann das objekt eines individuums als ich sein. In einem text
konkretisiert ist die idee ein faktum, das öffentlich ist; damit ist
es jedem interpretierenden zugriff zugänglich und wird von denen, die
daran interessiert sind, in neue zusammenhänge gesetzt. Ich denke,
dass sorgfältig und mit gebotener zurückhaltung formeln verwendet
werden sollten wie diese: A habe das gewollt, B habe dagegen jenes
gewollt.... Richtig an diesen aussagen ist nur dies, dass derjenige,
der sich auf A oder B beruft, will, dass A und B das gewollt haben, was
er selbst will. In dieser form ist die berufung auf die autorität
eines anderen eine form der camouflage der eigenen intentionen. Das
ist aber nur die eine seite des problems; die andere seite ist, dass,
wenn die strukturen eines denkens offengelegt werden, diese für andere
in der weise nachvollziehbar werden, dass diese für sich entscheiden
können, welche ideen A und B in ihrer sicht der dinge artikuliert
haben. Das ist eine form der aufklärung, den versuch zum missbrauch zu
erschweren, indem die aufklärung den möglichen missbrauch offenlegt. <--//
5.105 missbrauch der logik.
Die logik ist wie jedes ding der welt vor missbrauch nicht sicher;
unter dem schein der logik, der inbegriff der interessenlosigkeit,
werden die interessen, die die interessierten durchsetzen wollen, mit
den formeln logischer schlüsse drapiert, um exakt das zu
schlussfolgern, was gefolgert werden soll. Und wie dem missbrauch
abhelfen? - aufklären! öffentlichkeit herstellen! <--//
5.106 missbrauch und macht.
Keine idee ist vor missbrauch geschützt, wenn ein anderer sie als
legitimitätsgrund für seine interessen ausbeuten will. Der gedanke,
hat er das forum internum des ich verlassen, ist wie jedes ding der
welt das objekt eines ich, das damit nach seinen zwecken verfahren
kann. Die berufung auf das absolute ist nur der trick, dem eigenen
interesse den schein absoluter geltung zu verschaffen, um die idee zu
einem gewaltmittel umzuschmieden, das jedes entgegenstehende interesse
vernichten soll. Insofern hätte Adorno mit seiner kritik Hegels recht,
wenn er sagt, dass es in der noch nicht vollendeten welt kein
richtiges leben geben könne, weil alles, was ist, nur ein durchgang zu
dem sein kann, das als absolutes ziel projektiert ist. In diesem
vakuum nicht entschiedener möglichkeiten kann jeder nur das leben des
anderen leben, so wie die reale machtverteilung es gerade zulässt.
Nicht die vernunft, die immer auch den anderen mit einschliesst, wäre
das maass, sondern die macht, die bis zur selbstvernichtung nur sich
selbst kennt. <--//
5.107 gewalt.
Die gewalt ist ein allgegenwärtiges phänomen. Der versuch, diese
phänomene in ein überschaubares system von klassen einzuteilen, ist
ein unternehmen, das kaum zu befriedigenden resultaten führen wird,
mit sicherheit aber nicht zu einer eindämmung oder gar zurückdrängung
der phänomene, die die menschen ängstigen. Der begriff: gewalt, ist
dagegen eindeutig definiert, auch wenn die begriffe, soweit sie als
phänomene den menschen begegnen, diese eindeutigkeit nicht aufweisen.
Ich definiere gewalt als die faktische ersetzung eines zustandes durch
einen anderen. Erscheint aber diese faktische ersetzung eines
zustandes durch einen anderen in irgendeiner weise als legitimiert,
dann kann das phänomen nicht mehr als gewalt eingeordnet und
bezeichnet werden. Das problem ist die legitimierung bestimmter
phänomene im gesellschaftlichen verkehr der individuen als ich
untereinander. In der gesellschaft muss ein konsens darüber bestehen,
was als gewalt gelten soll und was nicht. Die ansichten darüber sind
in den unterscheidbaren kulturen unterschiedlich, nicht selten kaum
vereinbar. Darüber kann man streiten, man kann aber nicht darüber
streiten, dass zunächst ein konsens darüber formuliert sein muss
-gleichgültig, ob die bedingungen dafür jedem einzelnen auch in ihrer
bedeutung immer klar bewusst sind- was als gewalt gelten soll und was
nicht. Vom begriff her ist jede gewalt die verneinung einer ordnung,
damit die negation jeder relation zwischen dem ich und seinem anderen.
<--//
5.108 geheimnis und zauber.
Jeder zauber verweist auf ein geheimnis, und das macht die emotion,
die der zauber beim ich evoziert, doppeldeutig: das geheimnis schafft
angst, zugleich macht es neugierig. Ist aber das geheimnis aufgedeckt,
dann ist es schaal. Solange der messias ausständig ist, trägt er die
hoffnung - den realen messias nagelten die juden als spielverderber
ans kreuz. Die menschen heute handeln so wie die juden der bibel
damals gehandelt hatten. <--//
5.109 der zauber der welt.
Max Weber hatte die moderne als die zeit der entzauberung der welt
definiert. Prima vista stimme Ich ihm zu. Die aufklärung, die alle
kausalzusammenhänge der dinge der welt aufdecken will, hatte diese aus
dem dunkel des zaubers ins licht der vernunft gestellt, aber genauer
hinschauend meine Ich, dass die moderne den zauber der dinge der welt
in den realen schrecken der welt verwandelt hat, dem keiner entkommen
kann. Die wirkung jedes zaubers liegt darin, dass sein grund unter
einem schleier verborgen bleiben muss - wird der schleier weggezogen,
und das war die grunderfahrung des romantikers Novalis, dann zerfällt
der zauber in seinen gewöhnlichen gegenstand und einem nichts. Das
sein - Heidegger hatte sich bemüht, es zum "Seyn" zu überhöhen - ist
so ein zauber, das nichts anderes ist als ein wort aus den vier
buchstaben: "s, e, y, n", das in den köpfen der individuen beliebige
vorstellungen evozieren kann, die von dem ich mit einem grund
verknüpft sind, der, um wirksam zu sein, im verborgenen bleiben muss.

Analog zu dieser überlegung meine Ich, dass jedes system
(=weltvorstellung) ein element enthalten muss, dass diese funktion des
verborgenhaltens, oder wie Ich es vorziehe zu formulieren, des
nicht_mehr_begründbaren, ausfüllt. Insofern ist der zauber, von dem
der schamame ehrfurchtsvoll spricht und der in der moderne als synonym
für das obscure verteufelt wird, eine konstante humaner existenz.
Alles zu wissen bedeutet in raum und zeit zugleich auch nichts zu
wissen, das gültig wäre. Jedes gültige argument hat die aura des
zaubers. <--//

5.110 Kant's postulat der vernunft.
Kants philosophisches projekt war, die grenzen menschlicher vernunft
zu bestimmen. Im antinomiekapitel der Kritik der reinen Vernunft hatte
er paradigmatisch die unentscheidbarkeit bestimmter fragen
demonstriert - zumindest lese Ich dieses kapitel in dieser richtung.
Aus dem dilemma der unentscheidbarkeit versuchte er herauszukommen,
indem er die idee eines postulats erfand. Das ist -zugestanden- ein
trick, um eine frage zu entscheiden, die als nicht entscheidbar
erkannt worden ist. Von einem betrug kann hier nicht gesprochen
werden, weil die absicht der täuschung fehlt (anders die theologen,
die genau wissen, wie falsch der gott ist, den sie anderen predigen).
In der mathematik ist das verfahren per analogiam durchaus geläufig:
um eine gleichung zu lösen, operiert man mit einem faktor, der nach
der operation als nicht mehr erforderlich beiseitegelegt wird. Kants
idee eines postulats funktioniert aber nur, wenn das postulat präzis
benannt wird; wenn die prämissen offen benannt sind, ist die
beurteilung der folgerichtigkeit des schlusses möglich. Alles andere
ist blosse wahrsagerei - und schlimmeres. <--//
5.111 unentscheidbar.
Eine alternative ist dann unentscheidbar, wenn die momente a und b,
die aus einem gründenden grund für sich logisch widerspruchsfrei
kausal abgeleitet sind, zueinander in einem widerspruch stehen, der
durch ein weiteres argument, das arbiträr den kausalketten hinzugefügt
wird, aufgelöst werden muss. Die unentscheidbarkeit einer alternative
wird praktisch dadurch aufgehoben, dass alle, die es betrifft, sich
auf einen grund verständigen, der für alle als der gründende grund
gilt. <--//
5.112 glaubwürdig, begreifbar, plausibel.
Die stichworte: glaubwürdig und begreifbar, haben ein pendant: das
stichwort: plausibel. Was als argument plausibel ist, das ist für das
ich auch glaubwürdig und begreifbar. Es kann, auch wenn es für sich
eine andere entscheidung getroffen hat, den geltend gemachten grund
akzeptieren, und es kann die kausale verknüpfung der dinge der welt
als widerspruchsfrei nachvollziehen. Diese festlegung genügt, um die
kommunikation der individuen als ich untereinander sicherzustellen.
Die tatsache, dass über den gemeinsamen nenner die bedeutungen der
stichworte sehr differenziert sind und eigentümliche färbungen
besitzen, lasse Ich hier beiseite. <--//
5.113 absolut.
Ich verwende den begriff: absolut, nur in seiner
logischen funktion. In der welt der phänomene, den dingen der welt
also, ist der begriff: absolut, untauglich, die phänmene voneinander zu
unterscheiden. Der grund dafür ist, dass die notwendigkeit einer
bestimmten relation zwischen den dingen der welt nicht durch die dinge
der welt selbst konstituiert wird, sondern durch die kausalität, die
ein ich gesetzt hat. Absolut im logischen sinne heisst, dass die
zuordnung von S und P in einem urteil gilt oder nicht gilt - tertium
non datur. Was darüber hinausgeht subsumiere Ich unter dem laxen und
bewusst irreführenden sprachgebrauch, der den terminus: absolut,
inflationär gebraucht, um schwachen argumenten stärke anzumalen. <--//
5.114 obiter dictum.
Jede aussage des ich wird durch das ich selbst oder einen anderen
interpretiert. Auch das zitat erfüllt die form der interpretation, da
in der zeit keine wiederholung möglich ist. Jede aussage steht also
für sich, und die verknüpfung dieser aussagen in einer weiteren
aussage ist eine neue, eine andere aussage - sie ist wieder einer
interpretation bedürftig. Die art und weise aber, wie ein ich die
eigene aussage und die der anderen interpretiert, unterscheiden sich
deutlich - die interpretation kann im blick auf bestimmten prämissen
strikt sein oder einfach so dahingeworfen, wie die so beliebten obiter
dicta der juristen, zumeist sind sie überflüssig. Meine bemerkung
könnte dieses schicksal teilen.... <--//
5.115 das kunstwerk als versprechen.
Die these, das kunstwerk sei das versprechen einer besseren welt, ist
ein konstitutives element jeder ästhetischen theorie, die dem
romantischen motiv verpflichtet ist. Nüchterner verfahren die
ästhetischen theorien, die das kunstwerk als ein ding unter den dingen
der welt einordnen und sich auf das handwerkliche beschränken. Die
differenz dieser theorieansätze liegt in dem interesse, das das ich an
dem kunstwerk hat. Wer nur an dem schönen seine befriedigung finden
will, ist genauso im recht wie derjenige, der das herausragende
kunstwerk zum fanal der neuen gesellschaft machen will. Die
historische erfahrung ist aber gespalten. Der revolutionär hat
keinesfalls immer die welt verbessert, und der schöngeist hat oft nur
vom blut der anderen gelebt. <--//
5.116 ideologie.
Als oberbegriff erfasst der begriff: ideologie, die phänomene, die
gemeinhin mit den termini: religion, und: weltanschauung,
gekennzeichnet werden. Diese phänomene werden durch die begriffe:
religion, und: weltanschauung, unterschieden. Der begriff: ideologie,
definiert die vorstellungen, die ein ich von seiner welt entwickeln
muss, um diese welt erfassen zu können. Die dinge seiner welt hat das
ich - und die ideologien sind als phänomene ein teil davon - in seinem
bewusstsein in komplex strukturierten theorien präsent. Diese theorien
bezeichne Ich mit dem terminus: ideologie. Sie haben klar
unterscheidbare strukturen, die Ich gemäss der tradition mit den
begriffen: religion, und: weltanschauung unterscheide. Hinsichtlich
ihrer funktion unterscheiden sich die religionen nicht von den
weltanschauungen, sehr wohl unterscheiden sie sich in der weise, wie
sie ihre funktion konkretisieren. Die in der tradition übliche
unterscheidung ignoriere Ich nicht, aber Ich modifiziere sie, weil die
historischen phänomene nicht immer eindeutig bestimmbar sind. So ist
im dunstkreis der totalitären ideologien des 20.jahrhunderts das
unterscheidungsmerkmal: ritus, für jede religion konstituierend,
fragwürdig geworden. Die modernen weltanschauungen kommen ohne die
praktiken, die sie aus den religionen entlehnt haben, nicht aus. Jede
komplex konstruierte religion weist ihrerseits elemente auf, die als
fundierende ideen elemente von weltanschauungen sind. Die vertraute
unterscheidung von religion und weltanschauung gebe Ich also nicht
auf, Ich weise der unterscheidung allein eine andere
argumentationsebene zu. <--//
5.117 ideologie und betrug.
Ich sage nicht, dass jedes ideologische system ein betrug ist. Nicht
die hermetik des zirkelarguments ist das problem des systems, das
problem ist der ins werk gesetzte versuch der verwender dieser
systeme, dass sie den adressaten einreden, dass ihr propagiertes system
das problem gelöst hat, obgleich sie wissen, dass das problem
systemimmanent nicht lösbar ist. Ich tadele allein ihren versuch, die
immanente grenze jedes systems unkenntlich zu machen. Die offenlegung
des blinden punktes eines systems ist daher immer ein moment der
aufklärung. <--//
5.118 priester und ideologen.
Früher nannte man sie priester, heute sind es die ideologen, die sich
als berufene aufspielen, das künftige verbindlich im hier und jetzt
auszulegen. Es ist kein zufall, dass nahezu zeitgleich mit der
hegelschen geschichtstheologie die ideologie als wissenschaft
etabliert worden ist (Destutt de Tracy, 1796). Sie ist die säkulare
variante der theologie, und ihre funktion war es, von beginn an
(Napoleon, 1799), als kampfinstrument für die unterschiedlichen
interessen eingesetzt zu werden. Das problem ist nicht, dass die
ideologien, also weltanschauungen und theologien als theorien der
rechtfertigung von religionen die funktion haben, bewertungsschemata
für die existenzweise der individuen als ich dem ich zur verfügung zu
stellen; denn jeder versuch eines ich, klarheit über sich selbst zu
gewinnen, ist als eine form der rechtfertigung der eigenen existenz zu
begreifen, und diese rechtfertigung kann das ich nur in den formen
leisten, die ihm die sprache zur verfügung stellt. Das problem sind
allein die versuche interessierter individuen als ich, ihre interessen
absolut zusetzen, indem sie als das gebot eines gottes oder
irgendeiner vernunft ausgegeben werden, dem zu widersprechen per se
ein verbrechen sein soll, dass die ausmerzung des widersprechenden
rechtfertigt. <--//
5.119 der ideologe und sein zynischer tod.
Alle ideologen, die von einem leben nach dem tode faseln,
instrumentalisieren schamlos die sehnsucht des individuums nach der
befreiende erlösung vom leid und der versöhnung mit dem anderen.
Hitler dürfte in seiner Wagnerverehrung instinktiv gespürt haben, dass
Wagners idee eines gesamtkunstwerks als verkörperung der idee einer
erlösung im tode ein schema ist, das er für seine interessen
instrumentalisieren kann. Diese idee ist auch dem islam - zumindest in
einer seiner varianten - nicht fremd: der krieger, der sein leben für
allah opfert, kommt direkt in den himmel. Es wäre aber zu kurz
gedacht, die struktur des romantischen motivs platt mit der
vernichtung von leben gleichzusetzen. Die romantische idee artikuliert
die existenzielle not des individuums als ich, dass sein leben endlich
ist, und eröffnet seinem existenziellen hoffen die perspektive, das
faktum der unerbittlichkeit des endes abzumildern, indem es eine
lösung ausmalt, die genau das dementiert, was es verspricht. Die
totalitär denkenden ideologen kennen diesen zusammenhang genau, aber
ihrem zynismus können auch sie nicht entkommen - dem eigenen tod. <--//
5.120 der zyniker und seine grenze.
Es könnte sein, dass allein der zyniker die realität in ihrer
erbärmlichkeit und enge noch beschreiben kann; zumindest ist ihm in
der sehnsucht nach dem besseren der blick auf das, was ist, nicht
verstellt. Aber die haltung des zynikers ist nur eine attitüde, ein
tun als ob, die letztlich das nicht verbergen kann, was jedem menschen
bestimmt ist: die endlichkeit seiner existenz in raum und zeit. An der
schwelle des übertritts kann der zyniker seinen zynismus nicht
mitnehmen - im entscheidenden moment seiner existenz verliert er
seinen schutzschild; er ist nackt, ununterscheidbar und ein zustand
dessen, was Ich mit dem zeichen: NATUR, belege. <--//
5.121 neue bedeutung.
In der zeit verblasst zumeist der historische anlass einer
formulierung, oft geht er auch verloren. Es ist immer ein aktueller
anlass, der dem alten text eine neue bedeutungsebene hinzufügt, die
den text im widerspruch zum vertrauten scharf macht. Der reiz der
beiden sätze, die für sich genommen banal sind, entfaltet sich in der
konfrontation ihrer aussagen, die im text auf dasselbe verweisen, in
ihrer bedeutung aber konträres zum gegenstand haben. Ohne diese
bedeutungen sind die sätze nur zeichen, die beliebig mit inhalt
angefüllt werden. Im streit stehen die bedeutungen, die die individuen
als ich dem text zuordnen. <--//
5.122 stilfrage(I).
Bedeutung? - semantik klingt doch gelehrter oder sollte Ich nicht
besser sagen: geleerter? - Das problem der beiden sätze in ihrer
konfrontation sind die beiden argumentebenen, die strikt zu trennen
sind: die ebene der phänomene und die der begriffe. Hinter dem
zeichen: das ganze, stehen zwei begriffe, die zwar viele merkmale
miteinander gemein haben, aber auch bei stärkster ähnlichkeit nicht
dasselbe sein können. Hegel und Adorno definieren, jeder auf seine
weise, den begriff des ganzen anders, indem sie ihre vorstellung von
welt konstruieren (durchaus im strom der traditionen) und in einem
begriff zusammenfügen, der die phänomene, die ihnen zur hand sind,
unterscheidet. Das identische zeichen: das ganze, ist doppeldeutig, und
diese doppeldeutigkeit ist das zauberinstrument, das der
philosophische taschenspieler mit betäubender verblüffung zu handhaben
weiss, wenn er darin ein meister ist; Hegel und Adorno waren meister
der sprache. <--//
5.123 stilfrage(II).
Das pathos, die grosse geste, das grosse wort - sie kitzeln das
selbstwertgefühl, kräftigen aber niemals das geltend gemachte
argument. Und dennoch, kein individuum als ich ist von diesem gefühl
frei, seinem argument, das nicht anders sein kann als das, was es ist,
ein gewicht zu verschaffen, dass dem anderen, der es akzeptieren soll,
nur noch einen schluss rational offen lässt. Dem pathos ist die
tendenz des überwältigens immanent, und dieses moment schwächt jedes
argument, weil es den anderen in seiner freiheit, das argument zu
akzeptieren einschränkt, vielleicht diesen sogar ganz seiner freiheit
beraubt. Gefühl kontra vernunft, das ist eine konstellation der dinge
der welt, die theoretisch abschliessend nicht aufgelöst werden kann,
praktisch aber in der erfahrung der zeit in konkreten arrangements
aufgelöst wird - nur in den seltensten fällen werden alle beteiligten
damit zufrieden sein. <--//
5.124 der philosophische jargon(I).
Zumindest ist es unerwünscht, im etablierten philosophierbetrieb von
einem jargon zu sprechen, aber ist es aus diesem grunde auch unzulässig?
- der jargon folgt den gesetzen des marktes, nicht den regeln der
nüchternen vernunft. Die kommunikationsgemeinschaft der wissenden
- präziser der machthabenden - beargwöhnt jeden text, der dem jargon
sich verweigert, und ignoriert diesen, weil am wirkungsvollsten,
schlicht; man sagt dann, der text genüge den wissenschaftlichen
standards nicht ... . Aber jeder text geht durch, der mimikrisch das
gewisse vokabular präsentiert, ausgebreitet in kleinerer schrift das zugehörige
brimborium unter dem strich - sein materialer gehalt ist
nachrangig, er muss nur zum x-ten male das längst bekannte nachreden.
<--//
5.125 der philosophische jargon(II).
Der jargon - was für ein
gemeines wort; da klingt das wort: der gute ton, verbindlicher, es
weist nicht ab, es wertet, indem es lobt, an der sache aber ändert es
nichts. Ich kritisiere das verfahren, das etwas suggeriert, was
schlicht der wirklichkeit widerspricht. Es ist gleichgültig, ob es
eine gesprächssituation ist oder die situation der lektüre: die
gedruckten und die gesprochenen worte haben als zeichen die funktion
eines textes, der von der gesprächteilnehmern oder den lesern
interpretiert werden muss. Die situation der lektüre lege Ich beiseite
und beschränke mich auf die gesprächssituation. Wenn Ich mit anderen
über einen anderen und dessen gedanken sprechen (zumal wenn er bereits
tot ist), dann spreche Ich über das, was Ich von diesem hier und jetzt
in diesem gespräch mir vorstelle und erinnere. Bestenfalls habe Ich
dokumente zur hand, die nachweislich von jenem stammen, und die, so
die meinung, die gedanken gepräsentieren, die jener gehabt hatte. Es
ist eine gesprächsfloskel, wenn einer der diskursteilnehmer einen am
diskurs faktisch nicht beteiligten (das gilt für lebende wie für tote)
zitiert und sein zitat mit der formel einleitet: A,B... sagte, meinte
usw. Auch wenn der sprechende nur korrekt zitiert, so liefert er
bereits durch tonfall, zeitdauer und gestische begleitung eine
interpretation des zitats. Warum faszinieren grosse schauspieler, wenn
sie z.b. den Hamlet-monolog: Sein oder Nichtsein.... gestalten? - indem
sie den text rezitieren komponieren sie einen neuen text, den der
leser, wenn die fama des textes ihm nicht geläufig ist, glatt
überlesen hätte. Es mag eine geste der höflichkeit und auch des
respektes sein, wenn der sprecher versucht, hinter dem autor
zurückzutreten; das ist eine konvention, die aber dann zum betrug
wird, wenn das zitat in die faktische teilnahme des zitierten
umgedeutet wird. <--//
5.126 der originäre X.
Rohrmosers rede vom "originären Marx"* ist die formel der orthodoxen,
die nichts neben sich dulden können als das, was sie für "wahr"
halten; im kern aber ist die rede ein ohnmächtiger versuch, sich eines
objekts zu bemächtigen, das als solches und intendiertes überhaupt
nicht fassbar ist. Was konkret als objekt zur hand ist, das sind die
philologisch gesicherten - oder auch nicht - texte von Karl Marx,
Hegel und den anderen - alles weitere ist interpretation derjenigen,
die sich an diesen texten abarbeiten, unabhängig davon welche
interessen sie damit verknüpfen. Es wäre viel gewonnen, wenn in einem
diskurs diese einsicht allgemein wäre, aber im streit um die
positionen greifen die diskursteilnehmer, sei's aus kalkül, sei's aus
dummheit oder schlichtes unwissen, immer wieder zum knüppel des
originären X, um mit der autorität des zitierten das eigene argument
aufzuputzen. Das ist ein psychologisches problem, und Ich denke, dass
keiner gegen diese versuchung gefeit ist - Ich schliesse mich ein.

* in seinen Kölner kolloquien der legendären 68iger, rhetorisch
brillant über die lehren von Karl Marx dozierend, redete G. Rohrmoser
immer wieder vom "originären Marx"; vor allem redete er von dem, was
die nachlebenden aus "ihrem Marx" gemacht hatten. Was er sagte, hatte
mich damals beeindruckt, aber seine meinungen konnten meiner späteren
prüfung nicht standhalten; sie hatten viel mit propaganda zu schaffen,
wenig mit philosophischer reflexion und schon gar nichts mit
intellektueller redlichkeit. Nur diese redewendung ist mir aus diesen
lehrstunden übergeblieben, die sowohl ein philologisches als auch ein
philosophisches problem präzis kennzeichnet.
<--//<--1.509//  <--2.101//

5.127 die herschende interpretation.
Dass eine bestimmte interpretation in der gesellschaftlichen
diskussion einer streitfrage die herrschende ist, sagt wenig über die
richtigkeit und solidität der argumentation, also der übereinstimmung
mit den vorgegebenen prämissen, und gar nichts über die "wahrheit"
dieser interpretation. Ihr rechtfertigungsgrund ist allein die
tatsache, dass sie dominant ist. Die verwechselung des herrschenden
mit dem richtigen oder dem wahren ist ein altes problem, und seine
funktion es ist, das entscheidende moment dieser kontroversen zu
verdecken: die macht und die machtansprüche bestimmter individuen als
ich. Nicht die wahrheit ist der gegenstand dieser streitigkeiten, es
geht allein um die machtfrage. Wenn der vertreter einer bestimmten
schule darauf pocht, dass er die richtige, also die wahre
interpretation verwalte, dann ist der erfolg seines anspruches nur ein
gradmesser seiner macht, diesen anspruch auch durchzusetzen; der
erfolg seiner interpretationsmanier ist weder ein ausweis der
richtigkeit seiner interpretation, noch ihrer wahrheit, in deren namen
zu sprechen der gralshüter sich erdreistet. Es wäre ein guter beitrag
zur zivilisierung des streits, wenn die legitimen gesellschaftlichen
interessen eines ich nicht mit den problemen der logischen kohärenz
einer theorie verwechselt und ausgetauscht würden. <--//
5.128 gefolgschaft.
Zusammen mit Max Horkheimer hatte Adorno die schule der "Kritischen
Theorie" gegründet. Es ist üblich, dass die schüler die grundideen
weitergetragen; heute sind es die enkel. Adorno kann nicht mehr
befragt werden, aber seine schüler (und die, die sich dafür halten)
antworten in seinem namen, und darin liegt das problem. Ein
einschlägiger spruch sagt: gott schütze mich vor meinen freunden,
meiner feinde will ich mich schon erwehren....
5.129 epigonen.
Ich schätze die interpreten nicht, die ihrem lehrer
und meister nachplappern. Ihre worte festigen nicht die wertschätzung
des meisters, wohl aber schaden sie ihm, weil sie mit lobreden den
kritische kern seines denkens unter einem müllberg von worten
zuschütten.
5.130 die fehler der alten und die kraft des neuen.
Eine der törichsten und stumpfsinnigsten übungen ist die anstrengung,
einem in der tradition geschätzten philosophen den fehler im system
vorhalten und nachweisen zu wollen - das komplementärstück dazu ist
die gute absicht, das system des angehimmelten zu verbessern. Das
philosophische denken, fixiert in texten und umfangreichen
textsammlungen, erweist seine kraft darin, dass es den produktiven
widerspruch provoziert und das ich anstösst, die welt auf dem
fundament der von den traditionen überlieferten weltentwürfe neu zu
durchdenken - eine aufgabe, der keiner sich entziehen kann, der offen
mit allen sinnen in seiner welt lebt. Jeder sieht die welt - seine
welt - allein mit den eigenen augen, die bilder der anderen können nur
die vermittlungsmomente des eigenen sehens sein. Eine banale
selbstverständlichkeit? - sicher! und gerade deshalb immer wieder
vergessen. <--//
5.131 interpretation und böser wille.
Jeder text bedarf der interpretation und die gültigkeit der
interpretation hängt davon ab, ob die interpretation mit dem
übereinstimmt, was der konsens als horizont und maass der
interpretation festlegt. Es ist folglich immer eindeutig entscheidbar,
ob eine interpretation richtig oder falsch ist. Entsprechend dem
urteil ist das ergebnis korrigierbar. Von der falschen interpretation
ist die böswillige interpretation zu unterscheiden, der sich keiner
entziehen kann, wenn ihr urheber diese interpretation in die welt
setzen will. Das kriterium ist nicht der konsens, der alle, die es
betrifft, bindet, sondern das moment der entscheidung ist die
intention des interpreten, der person schaden zu wollen, die hinter
dem interpretierten text als ihrem verfasser steht, indem der
böswillige seine interpretation nach den zwecken komponiert, die für
ihn maassgebend sind, und die, wenn überhaupt, nur durch die
plausibilität der sogenannten beweise beschränkt erscheinen. Diese
interpretationen sagen nichts über das objekt aus, dafür aber sehr
viel über den autor, der das bild malt. Das ist ein psychologisches
problem und nur ad personam beantwortbar. <--//
5.132 das ganz andere.
Wenn der philosoph in die jahre kommt, dann versteinern die ideen der
jugend in platten formeln, und das phänomen ist häufig, dass der
atheist wieder fromm wird. Ich erinnere mich, dass Max Horkheimer in
einem Spiegelinterview, es muss so um 1973 herum gewesen sein*, die
formel: das ganz andere, verwandt hatte. Es kann sein, dass er diese
formel in der gesprächssituation erfunden hatte, um den gedanken zu
artikulieren, dem sich keiner entziehen kann, auch der atheist nicht,
wenn seine weltsicht mehr sein will als eine mode. Im interview ging
es um die letzten dinge des lebens und die frage: kann das, was ist,
alles sein? - muss es nicht doch noch etwas geben, das diesem als das
ganz andere widerstand leistet und die banalität des faktischen
transzendiert? Das ist ein religiöses problem, auf das jeder theologe
seine antwort zur hand hat - und mit den antworten waren die theologen
immer freigebig: statt brot gaben sie steine.... In diesen fragen
stehen die philosophen den theologen als deren säkularisierte
vertreter in nichts nach.

* mein argument ist auch ein experiment. Das objekt ist meine
erinnerung an das gelesene interview; nicht das Spiegel-interview ist
das objekt meiner reflexion, dessen text archiviert ist und das Ich
für diesen text nicht wieder herausgezogen habe. Ich halte es für eine
selbsttäuschung zu meinen, dass, weil der text der zeichen stabil
geblieben ist, diese auch in ihren bedeutungen stabil geblieben sind,
die Ich damals bei der lektüre dem text zugeordnet und die Horkheimer
seinen worten beigelegt hatte - Horkheimer kann nicht mehr reden und
meine erinnerung wurde jahre später wieder aktualisiert; damit ist der
gewünschte beweis niemals führbar; denn in der zeiterfahrung
konfiguriert das ich die bedeutung der texte immer wieder neu, und
diesen transformationsprozess muss jede interpretation in ihr kalkül
einbeziehen. Ich bestreite nicht, dass diese interpretationen regeln
unterliegen, die konsensuell akzeptiert sein müssen. <--//

5.133 betrug.
Der kern des begriffs: betrug, ist die vom ich gewollte und
realisierte täuschung seines anderen. Formal ist die
relation: ich<-->der_andere, unbeschädigt, faktisch ist sie nicht existent. Für
beide, das ich wie der_andere, ist der jeweils andere nur das_andere,
ein objekt. Die relationen: ich-->der_andere, und: ich<--der_andere,
sind nicht wechselseitig aufeinander relationiert. Es liegt auf der
hand, dass die phänomene, die diese sozialen relationen der individuen
als ich in einer gesellschaft konstituieren, keine
gesellschaftsordnung auf dauer stellen können. Das sollte aber nicht
den blick darauf verstellen, dass dieser begriff exakt einen
bestimmten teil der sozialen relationen in einer gesellschaft
kenntlich und damit unterscheidbar macht, dem kein individuum als ich
auf dauer sich entziehen kann. Nicht der begriff ist das problem, das
problem sind die phänomene - diesen kann keiner sich entziehen. <--//
5.134 anything goes.
Eine formel des zufalls, aber als das lemma der postmoderne kein
zufall; in der ironischen brechung des wissens, das keines ist,
formuliert es exakt den zustand einer globalisierten welt, deren
redundantien wichtigkeiten suggerieren. Zwar werden konsense noch
behauptet, aber ihre verbindlichkeiten sind brüchig. Jedes ich kann
sich potentiell und in weitem umfang auch faktisch den verbindlichen
normen entziehen und in sogenannten nischen der gesellschaft seine
eigene welt aus- und zurechtdenken. Omnipräsent ist allein das
geschwätz unbegrenzter individualitäten, unter denen auszuwählen dem
ich zwar gestattet ist - man ist ja schliesslich liberal, tolerant,
demokratisch, gebildet usw. usw., aber wehe dem individuum als ich,
das es wagt, sich der postmodernen beliebigkeit zu verweigern und das
bestimmte, unverwechselbare einzuforderen. Im meer der unbegrenzten
möglichkeiten soll das individuum als ich auf die reize reagieren, die
gerade im angebot sind - es hat zu funktionieren; das ist seine
hermetische ordnung.... <--//
5.135 ein totschlagewort.
Das schlagwort: die "postmoderne beliebigkeit", ist ein
totschlagewort. Ich denke, dass keiner sich bestimmter schlag- und
modewörter enthalten kann, auch nicht bei penibler kritischer
beobachtung des eigenen sprachgebrauchs. Der grund ist simpel:
schlagwörter sind als signalzeichen ein zentrales moment jeder
kommunikation, und wie jedes wort bezeichnen sie sowohl die phänomene
als auch die begriffe, mit denen das ich die phänomene seiner welt
unterscheidet. Das zeichen suggeriert identität, aber die am
kommunikationsprozess beteiligten interpretieren diese zeichen nicht
immer in der gleichen weise und logisch zwingend in übereinstimmung
mit dem konsens, der das fundament ihrer kommunikation ist. Der tadel,
schlagwörter zu gebrauchen, kann mithin jeden treffen, wenn der andere
gewillt ist, diesen vorwurf in die welt zu setzen, und weil jeder in
der illusion gefangen ist, es exakt zu verstehen, ist das schlagwort
dafür ein kommodes instrument. <--//
5.136 das fragment und der müll der postmoderne.
Nur wenige fragmente sind von Heraklit bekannt, ihre interpretationen
aber füllen ganze bibliotheken. Panta rei - alles fliesst. Dem
Heraklit genügten zwei worte, um seine weltvorstellung zu fixieren,
und das macht die formel so interessant. Die postmodernen heute
benötigen dafür mindestens das internet, und der informationsmüll
transformiert alle differenzen in die hegelschen kühe, die im dunkeln
schwarz sind. Aber ein trost ist gewiss: jede zeit hat ihre
postmoderne, und diese unterscheiden sich von der, die wir heute
erfahren, allein darin, dass wir den müll aktuell in seiner ganzen
fülle leben - der müll der vergangenen postmodernen ist ja verloren
gegangen oder als antike kostbarkeit in den museen übergeblieben. Mich
wundert nur dies: alle haben recht - Heraklit auf seine weise und die
postmodernen auch. <--//
5.137 der wandel und seine medien.
Ob die medienwelt, die Adorno bei der formulierung seiner frühen
diagnose (Dialektik der Aufklärung, 1947) erlebt hatte, eine andere
gewesen war als die digitale welt, die der autor und die leser heute
kennen, dürfte eine streitfrage sein, auf die mangels verbindlicher
prämissen jede antwort offen bleiben wird; plausibel erscheint mir nur
dies zu sein: die techniken und die quantitäten, über die die medien
heute verfügen, haben den blick auf die welt verändert und damit die
illusionen potenziert, dass das ich den lauf der dinge in der welt
noch steuern könne. "Konsumterror" sagt man heute, und den medien als
einem seiner hauptagenten kann keiner entkommen. Diese veränderungen
bestreite Ich nicht, aber ich bezweifle, dass damit auch eine
qualitative differenz behauptet werden kann: der terror des
überflusses heute hat nur ein anderes gesicht als der schrecken des
mangels damals, der zumeist und für die meisten das los war, aber
- wie man so sagt - war das vergangene immer das goldene zeitalter
gewesen, oder das defizitäre, gerade so wie es in das argument passte.
- Eine zureichende antwort? ...wohl kaum! Um das argument
abzuschliessen, müsste Ich eine wertentscheidung treffen, aber diese
löst nur mein problem auf, das strukturellen aber bleibt offen. <--//
5.138 vernunft und fortschritt.
Ob es einen fortschritt in der vernunft gibt, ist umstritten und die
streitfrage dürfte kaum zu klären sein. Entscheidbar ist aber die
frage, die den fortschritt mit dem beginn der philosophischen
tradition verknüpft, der durch schriftliche dokumente belegt ist; das
ist aber eine frage, die von den prämissen abhängt, auf die die
beteiligten sich konsensuell verständigt haben. In diesen kontroversen
erscheint mir nur dies sicher zu sein: die menge der produzierten und
dokumentierten texte hat seitdem erheblich zugenommen, und ganze
kohorten von gelehrten bemühen sich eifrig, diesen schatz zu verwalten
- eine banale erkenntnis. Die frage, die die menschen bewegt, wird
aber immer noch gestellt: was ist der sinn meiner existenz? Keine
antworten, die befriedigen können. Warum? - das ist wieder nur eine
frage, die antwort erheischt und antwort erhält, aber auch diese kann
die ruhe der fragenden seele nicht sichern und wieder bedrängt die
frage das ich. Könnte es sein, dass dieses fragen der sinn der
existenz ist, womit alle antworten mit jeder neuen frage ihre
gültigkeit verlören? Mehr als eine vermutung kann es nicht sein.... <--//
5.139 globalisierung.
Im 21.jahrhundert ist der gedanke reaktiviert worden, dass alles mit
allem irgendwie zusammenhängt oder vernetzt ist; einen namen hat das
zeitalter auch schon: es ist das zeitalter der globalisierung. Ob der
name das halten wird, was er heute verspricht, kann getrost der
generation der nächsten jahrhundertwende überlassen werden, heute ist
es notwendig, die prozesse zu analysieren und zu bewerten, die der
autor und der leser erlebt. Ich erlaube mir die anmerkung, darauf
hinzuweisen, dass es nicht einmal die zeit von drei generationen
erfordert hatte, den gedanken der globaliserung im breiten bewusstsein
der modernen industrie- und mediengesellschaft als etwas
selbstverständliches und unbestreitbares zu verankern. Spätestens mit
dem 1.weltkrieg 1914-18 dürfte es für alle klar gewesen sein, dass
auch die politischen konflikte in den entlegendsten regionen des
globus die menschen in den zentren der welt berührt - zunächst noch
nicht als ein medienevent in echtzeit; in analoger weise ist die
ansicht bekannt, dass die ökologische katastrophe in einer begrenzten
region, die ökologie des gesamten planeten in unordnung bringen kann.
Aber diese phänomene werden durch theorien gekennzeichnet, die in
ihrem strukturellen kern nicht neu sind: was sich verändert hat - und
darum erscheint es als etwas neues, sind die dimensionen dieses
denkens in zusammenhängen. Früher genügte den menschen der kleine
kreis, der vom kirchturm aus überblickt werden konnte - das war ihre
ganze welt und sie genügte, zumal die meisten menschen keine
alternative zu dieser welt hatten; sie beschieden sich, weil sie sich
bescheiden mussten mit dem, was sie in ihrer erfahrungswelt verfügbar
hatten. Dem philosophen Kant hatte es offenkundig genügt, wenn Ich von
möglichen subjektiven wünschen einmal abgesehen. Er blieb im umkreis
von Königsberg - und dennoch war seine welt grösser als die seiner
zeitgenossen, die schon weitgereist waren. <--//
5.201 formalia.
Text und subtext zusammen sind die langfassung des referats, das Ich
auf dem 23.Int.Hegelkongress vom 30.08.-03.09.2000 in Zagreb gehalten
hatte; der referattext wird in den Hegel-Studien* abgedruckt. Der text
ist die ausgangsfassung des referats und wurde mit der komposition des
subtextes stilistisch überarbeitet**. Den subtext habe Ich zwischen
oktober 2000 und Februar 2002 bearbeitet; die ausgangsnotizen habe Ich
erheblich verändert und erweitert.

* Akademie Verlag Berlin; der zeitpunkt der publikation war mir bei der
veröffentlichung der homepage noch nicht bekannt. Den text des
vortrags werde Ich in der dokumentation nachreichen, wenn der verlag
die druckfassung vorgelegt haben wird.
** die absätze: abs.:005-008; 017-033; 036-046 waren für den vortrag
gestrichen worden. <--//

5.202 terminologie und historia.
Den terminus: absolute freiheit, habe Ich weitgehend durch den
terminus: autonomie des ich, ersetzt. In der zeiterfahrung ist jeder
gedanke in einem prozess eingebunden, und in diesem prozess ist es
gelegentlich auch erforderlich mit der änderung in der sache auch den
terminus zu ändern. Ich lasse den ursprünglichen terminus hier stehen,
weil der akzent in diesem argument nicht auf dem ich und seiner
welterfahrung liegt. Das problem der autonomie des ich habe Ich in dem
essay: Die begründung der ratio..., erörtert(*5.316).
<--2.205//<--5.202//<--5.202(abs.:058)//
5.203 philosophie und musik.
Den wechselseitigen zusammenhang von musik und philosophie im denken
Adorno's hatte Ich in meiner dissertation untersucht: Der
unbegreifbare Mythos - Musik als Praxis Negativer Dialektik(*5.314).
Die ergebnisse betrachte Ich als für mich immer noch gültig, auch wenn
Ich in der präsentation meiner überlegungen heute einen anderen weg
gehen würde. Das liegt aber in der logik der zeiterfahrung. <--//
5.204 orthographie und konventionen.
Wer vom konsens abweicht ist erklärungpflichtig. Und eine erklärung
wird immer erfunden, wenn die etablierten normen in ihrer konkreten
gestalt schlicht unsinnig geworden sind und jede plausible begründung
scheitern muss. Ich kann daher nur erklären, warum Ich die regeln der
orthographie gemäss Duden bezüglich der grooss/kleinschreibung und
gewisser neuer regelungen nicht befolge und einfach das tue, was Ich
für vernünftig und praktikabel halte. Ich kann nicht nachvollziehen,
warum Ich gemäss Duden: Philosophie (oder neu und wahlweise:
Filosofie), schreiben soll, wenn es mit: philosophie (so das
französische) oder filosofía (so das spanische) oder philosophy (so
das englische) auch geht - zumindest haben die zitierten sprachen
damit offenbar keine probleme, ihre zeichen eindeutig zu
interpretieren.

Festlegungen und weitere anmerkungen zu meinem sehr speziellen
zeichengebrauch, der das ziel verfolgt, das argument im druckbild klar
und eindeutig zu fixieren (das gesprochene wort hat seine
eigentümlichen verfahrensweisen, den text zu strukturieren):

1. Ich unterscheide zwischen: "ich" und "Ich". das zeichen: ich,
bezeichnet den begriff und das phänomen: ich; das zeichen: Ich, zeigt
an, dass Ich, der autor, spreche, und dass diese äusserung meine
meinung ist, die von den anderen geteilt werden kann oder nicht. (Ich
folge dem angelsächsischen brauch: "I", und wenn Ich "meinen Hegel"
richtig gelesen habe, dann findet sich in einem seiner texte ein
ähnlicher gebrauch. Hegel zitiert Jacobi, der diese schreibweise auch
pflegte, und einmal folgte auch Hegel ihm in diesem brauch(*5.211).

2. die zeichensetzung nach ":": es folgt ein wort oder eine phrase,
die mit einem "," (resp.: ; oder .) abgeschlossen wird. Das zwischen
":" und "," eingeschlossene hat die funktion eines zeichens. Diese
regel wird erweitert, wenn im zeichen eine weitere
differenzierungsebene hinzugetreten ist; dann wird die ganze phrase
durch die an-/abführungszeichen: " ", ergänzt. Als beispiel zitiere
Ich die formel: "alle, die es betrifft"; das komma in der formel führt
zu irritationen, darum der zusatz.

3. zur kennzeichnung von zusätzen/auslassungen in zitaten verwende Ich
das zeichen: {}. Der grund für die abweichung von der tradition ist ein
technischer, den das pc-system nahegelegt hatte. Die eckige klammer:
()*, hat in meinem wichtigsten arbeitsprogramm eine spezifische
funktion in der verwaltung der daten. Da die maschine saudumm ist,
kann Ich ihr die unterschiedlichen funktionen nicht beibringen, und um
unsinn zu vermeiden, muss Ich mich den bedingungen der maschine
anbequemen und nach äquivalenten greifen.

4. Der unterstrich "_" im text und register ist technisch bedingt, um
die trennung der wörter durch die maschine bei bestimmten operationen
zu verhindern.

5. eine grammatikalische besonderheit. Das genetiv-s entfällt aus
stilistischen gründen im terminus: das ich/ des ich/ .... Die
sprachwissenschaftler mögen sich darüber den kopf heiss reden, ob das
nun eine verarmung der sprache ist oder nicht; die tendenz ist
dominierend, in den schwachen formen das genetiv-s wegfallen zu lassen.

6. ungelöst ist für mich das problem, wie Ich mit dem wegfall des "ß"
umgehen soll. Einerseits ist es nicht unvernünftig, das zeichen zu
streichen, andererseits hatte es aber doch in einigen fällen eine
sinnvolle funktion gehabt: nach einem langen vokal (a,o,u). Das doppel
"ss" führt dann zu problemen, wenn es von einem kurzen vokal
unterschieden werden muss: das maß --> die masse; die verdopplung des
langen vokals in diesen fällen ist aber auch nicht immer ein
überzeugende lösung.

7. zur neuen mode: schifffahrt; Ich bleibe beim alten und belasse es
beim "ff" - das reicht auch.

* hier im text dargestellt durch die runden klammern (mein
standardgebrauch); anders ist es nicht möglich, weil das
softwareprogramm die diffenzierung schlicht nicht zur kenntnis nimmt,
und genau das tut, was in seinem befehlsprogramm definiert ist. <--//
 

5.205 Adorno, MM, p.57 (*5.304)    <--//
5.206 Adorno, MM, subtitel (*5.304) <--//
5.207 Adorno, MM, p.42. (*5.304)   <--1.515//  <--5.207//
5.208 Adorno, ND, p.15. (*5.303)    <--//
5.209 Richter, diss/1974, p.34 (*5.314)<--//
5.210 Hegel, Phän.d.G., p.24 (*5.309) <--//
5.211 Hegel, GuW, p.369, cf. auch: p.384, 339 (*5.308)  <--//
5.212 Hegel, RPh., Vorrede, p.26 (*5.311)<--//
5.213 Adorno, MM, p.8 (*5.304)            <--//
5.214 Adorno, MM, p.142 (*5.304)       <--//
5.215 anmerkung der redaktion, Phän.d.G., p.595-596 (*5.309)<--//
5.216 Hegel, Phän.d.G., p.591 (*5.309)<--//
5.217 Hegel, Enz/I, p.27ff (*5.312)   <--//
5.218 Adorno, GS, insb.Bd.19 (*5.301) <--//
5.219 Adorno, MM, p.142 (*5.304)  <--//
5.220 Adorno, ND, p.407 (notiz)(*5.303) <--//
5.221 Adorno, ND, p. 192ff. (*5.303)     <--//
5.222 Richter, diss/1974, p.9 (*5.314)   <--//
 

5.301 Adorno, Theodor W.:

Gesammelte Schriften. Hrsg.Rolf Tiedemann. Bd.1-20. Frankfurt am Main:
1970-1986 = GS. <--//
5.302 Adorno, Theodor W.:
Philosophie der Neuen Musik. Frankfurt am Main: 1958 (auch: = GS,
Bd.12)    <--2.304// <--5.302(abs.:013)//    <--5.302(abs.:032)//
5.303 Adorno, Theodor W.:
Negative Dialektik. Frankfurt am Main 1966. = ND (auch = GS, Bd.6)
<--5.208//<--5.220//<--5.221//
5.304 Adorno, Theodor W.:
Minima Moralia. Reflexionen aus dem beschädigten Leben. Frankfurt am
Main: 1969. = MM (auch = GS, Bd.4)
<--5.205//<--5.206// <--5.207//
<--5.213//<--5.214// <--5.219//
5.305 Adorno, Theodor W.:
Aesthetische Theorie. Frankfurt am Main: 1970 (= GS, Bd.7.)
<--2.304// <--5.305(abs.013)//    <--5.305(abs.:032)//


5.306 Gödel, Kurt:

Über die Vollständigkeit des Logikkalküls (Wien: Diss./1929) in: Kurt
Gödel: Collected Works. Ed.by Solomon Feferman (u.a.) Vol.I. p.60-101
(deutsch und engl.transl.) New York/ Oxford: 1986  <--//
5.307 Hegel, Georg Wilhelm Friedrich:
Werke in zwanzig Bänden (ediert von Eva Moldenhauer und Karl Markus
Michel). Frankfurt am Main: 1970 (Theorie Werkausgabe Suhrkamp
=WTS/Bd.-Nr.)
5.308 Hegel, Georg Wilhelm Friedrich:
Wissen und Glauben. in: Jenaer Schriften. 1801-1807. Frankfurt am
Main: 1970. = GuW (=TWS/2) <--//
5.309 Hegel, Georg Wilhelm Friedrich:
Phänomenologie des Geistes. Frankfurt am Main: 1970. = Phän.d.G. (=TWS/3)
<--1.505//<--5.210// <--5.215// <--5.216//
5.310 Hegel, Georg Wilhelm Friedrich:
Wissenschaft der Logik. Frankfurt am Main: 1970. = Logik (=TWS/5)
5.311 Hegel, Georg Wilhelm Friedrich:
Grundlinien der Philosophie des Rechts. Frankfurt am Main: 1970. = RPh. (=TWS/7)
<--//
5.312 Hegel, Georg Wilhelm Friedrich:
Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften I. Frankfurt am Main: 1970.
= Enz/I  (=TWS/8)  <--//
5.313 Kant, Immanuel:
Kritik der reinen Vernunft. 1787 (= Kant,Werke. Hrsg.Wilhelm Weischedel. Bd.2.
Wiesbaden 1956 = Theorie Werkausgabe Suhrkamp. Frankfurt am Main: 1968. Bd.3)
<--//
5.314 Richter, Ulrich:
Der unbegreifbare Mythos - Musik als Praxis Negativer Dialektik. Eine
philosophische Abhandlung zur Schönberg-Interpretation Theodor W.Adornos.
Diss.phil. Köln: 1974. = diss/1974
<--/2.310//<--5.203// <--5.209//<--5.222//
5.315 Richter, Ulrich:
Trennung von ästhetik und ethik?. Das konzept einer trennung in
analytischer absicht. (1997/2001)
= aesth/ethik in: www.ur-philosoph.de/ 002:aesth/ethik/ *abs.:001-030*  <--//
5.316 Richter, Ulrich:
Die begründung der ratio im horizont der für das ich unentscheidbaren
alternative: ratio/nicht-ratio. Argumente. Text. Subtext. (2001/2001)
= ratio/begr. in: www.ur-philosoph.de/ 003:ratio/begr./ arg.1.-4.5/
*abs.:001-058/ 01/st-34/st <--4.136// <--5.202//
5.317 Rohrmoser, Günter:
Stillstand der Dialektik. in: Marxismusstudien. 5.Folge. Tübingen
1968; dann wieder in: Emanzipation und Freiheit. Kapitel 8 unter dem
titel: Das Problem einer Vollendung der Emanzipation im Denken der
Gegenwart. p. 284-371. München: 1970.    <--//
5.318 Trabant, Jürgen:
"Bewußtseyn von Nöthen". Philologische Notiz zum Fortleben der Kunst
in Adornos ästhetischer Theorie. in: Text + Kritik. Sonderband:
Theodor W.Adorno. München: 1977. p.130-135 (insb.p.132-133).
<--2.404//
register:
liste der argumenttitel
lokale register/ sach- und personenverzeichnis


liste der argumenttitel:

numerische ordnung/       ( <--liste//:  zurück zu den links der liste)
links zu den argumentgruppen:
1.101 / 1.201 / 1.301 / 1.401 / 1.501
2.101 / 2.201 / 2.301 / 2.401
3.101 / 3.201 / 3.301
4.101 /
5.101 / 5.201 / 5.301
1.101 subtext.
1.102 text und subtext.
1.103 subtext und analyse.
1.104 subtext und stil.
1.105 struktur des subtextes.
<--liste//

1.201 logik.
1.202 axiome der logik.
1.203 axiom der identität.
1.204 axiom des widerspruchs.
1.205 axiom des tertium non datur.
1.206 a ist a.
1.207 beweis.
1.208 zeichen, begriff, phänomen(I).
1.209 zeichen, begriff, phänomen(II).
1.210 begriff.
1.211 begriff und widerspruch.
1.212 der begriff als phänomen.
1.213 phänomen.
1.214 phänomen und gegensatz.
1.215 die beschreibung der phänomene.
1.216 die bewertung der phänomene.
<--liste//

1.301 denken und sprechen.
1.302 spiegelung und reflexion.
1.303 die metapher vom ganzen.
1.304 zeichen und symbol.
1.305 jargon.
1.306 sprachspiele.
<--liste//

1.401 konsens und kommunikation.
1.402 konsens(I).
1.403 konsens(II).
1.404 konsens und wahrheit.
1.405 konsens und wertentscheidung.
1.406 konsens und interesse.
1.407 konsens und philosophische reflexion.
<--liste//

1.501 methode: trennung in analytischer absicht.
1.502 pragmatik.
1.503 text und interpretation.
1.504 lesart.
1.505 die lesart eines zitats.
1.506 ueber lesarten.
1.507 welt und interpretation.
1.508 interpretation und kommunikation.
1.509 interpretation und kritik(=interpretation).
1.510 interpretation und beweislast.
1.511 das verknüpfen von zitaten.
1.512 das zitat als fragment.
1.513 zitat und fragment.
1.514 fragment.
1.515 aperçú.
1.516 unschuldige texte.
1.517 das fragment als bedeutungsträger.
1.518 text und zeichen.
1.519 texttreue.
1.520 autor und rezipient.
1.521 der zitator.
<--liste//

2.101 zitat und interesse.
2.102 Heraklit, Parmenides.
2.103 rezeptionsgeschichte.
2.104 Adorno's Hegelrezeption(I).
2.105 text und zeiterfahrung.
2.106 text und legende.
<--liste//

2.201 begriff und phänomen bei Hegel.
2.202 herr und knecht.
2.203 die metapher des weges.
2.204 dialektik als prozess.
2.205 dialektik als begriff und phänomen.
2.206 begriff und phänomen im dialektikbegriff Hegels.
2.207 zeiterfahrung bei Hegel.
2.208 Hegel und die tradition.
2.209 geschichtstheologie.
2.210 links-/rechtshegelianer.
<--liste//

2.301 negative dialektik.
2.302 Adorno's schibboleth.
2.303 das nichtidentische.
2.304 das authentische kunstwerk als fragment.
2.305 der aphorismus als argument.
2.306 kulturindustrie und das symbol: Auschwitz.
2.307 kulturindustrie und postmoderne.
2.308 gut und böse(I).
2.309 Adorno und seine tradition.
2.310 die dialektik der aufklärung.
2.311 denkfiguren.
2.312 Adorno und der begriff der zeiterfahrung.
2.313 der vorrang des positiven.
<--liste//

2.401 Hegel und Adorno(I).
2.402 Hegel und Adorno(II).
2.403 Hegel und Adorno(III).
2.404 Adorno's Hegelrezeption(II).
2.405 Adorno und Heidegger(I).
2.406 Adorno und Heidegger(II).
2.407 Adorno und Heidegger(III).
2.408 Adorno und Bloch.
2.409 Rohrmoser's faschismus-verdacht.
<--liste//

3.101 das ontologische argument.
3.102 das ontologische argument und die tradition.
3.103 das argument: tradition.
3.104 zur historia des ontologischen arguments(I).
3.105 zur historia des ontologischen arguments(II).
3.106 metaphysik.
3.107 die ironie des systems.
3.108 der begriff: das ontologische argument.
3.109 die grenze des ontologische arguments.
3.110 kausalität.
3.111 kausalitäten.
3.112 die geltung der kausalitäten.
3.113 kausalität und argument.
3.114 kausalität = rationalität.
3.115 rational versus irrational.
3.116 erster/letzter grund.
3.117 zweite oder vorletzte gründe.
3.118 die erfindung von kausalitäten.
3.119 das axiom der vollständigkeit.
3.120 die grösse einer idee.
3.121 gottesbeweise - klammheimlich.
3.122 kausalität und theodizee.
3.123 das buch Hiob.
3.124 die kleine differenz.
3.125 gut und böse(II).
<--liste//

3.201 idee und motiv.
3.202 die romantische idee.
3.203 der symbolische und der reale tod.
3.204 romantik.
<--liste//

3.301 systemtheorie.
3.302 system und begriff.
3.303 zirkelargument.
3.304 der zirkel und der betrug.
<--liste//

4.101 das relationale argument.
4.102 welten.
4.103 das zeichen: NATUR.
4.104 verdinglichung.
4.105 realität.
4.106 fiktionen.
4.107 das_andere.
4.108 relationen.
4.109 die differenz: das/der_andere.
4.110 das ausgeschlossene dritte.
4.111 das experiment: die negation des anderen.
4.112 richtig/falsch - wahr/unwahr.
4.113 modell und graphik.
4.114 das trialektische modell.
4.115 die gründe der welt.
4.116 konsens(III).
4.117 weltbegriffe.
4.118 die welt und der tod des ich.
4.119 der individuelle impuls.
4.120 die termini: das_ich, individuum_als_ich, Ich.
4.121 subjekt versus ich.
4.122 das ich des Descartes.
4.123 die substanz des ich.
4.124 glaube.
4.125 agnostizismus - der verdacht.
4.126 zeiterfahrung.
4.127 die zeitmodi: gegenwart, vergangenheit, zukunft.
4.128 gegenwart.
4.129 facta der vergangenheit.
4.130 projektionen in die zukunft.
4.131 utopie.
4.132 historia und geschichte.
4.133 historische wahrheiten.
4.134 geschichte als beweis.
4.135 geschichte erfinden.
4.136 die grenze des relationalen arguments.
<--liste//

5.101 tausend blumen.
5.102 das scheitern des autors.
5.103 anmerkung zur philosophischen tradition des abendlandes.
5.104 missbrauch von ideen.
5.105 missbrauch der logik.
5.106 missbrauch und macht.
5.107 gewalt.
5.108 geheimnis und zauber.
5.109 der zauber der welt.
5.110 Kant's postulat der vernunft.
5.111 unentscheidbar.
5.112 glaubwürdig, begreifbar, plausibel.
5.113 absolut.
5.114 obiter dictum.
5.115 das kunstwerk als versprechen.
5.116 ideologie.
5.117 ideologie und betrug.
5.118 priester und ideologen.
5.119 der ideologe und sein zynischer tod.
5.120 der zyniker und seine grenze.
5.121 neue bedeutung.
5.122 stilfrage(I).
5.123 stilfrage(II).
5.124 der philosophische jargon(I).
5.125 der philosophische jargon(II).
5.126 der originäre X.
5.127 die herschende interpretation.
5.128 gefolgschaft.
5.129 epigonen.
5.130 die fehler der alten und die kraft des neuen.
5.131 interpretation und böser wille.
5.132 das ganz andere.
5.133 betrug.
5.134 anything goes.
5.135 ein totschlagewort.
5.136 das fragment und der müll der postmoderne.
5.137 der wandel und seine medien.
5.138 vernunft und fortschritt.
5.139 globalisierung.
<--liste//

5.201 formalia.
5.202 terminologie und historia.
5.203 philosophie und musik.
5.204 orthographie und konventionen.
5.205 Adorno, MM, p.57 (*5.304)
5.206 Adorno, MM, subtitel (*5.304)
5.207 Adorno, MM, p.42. (*5.304)
5.208 Adorno, ND, p.15. (*5.303)
5.209 Richter, diss/1974, p.34 (*5.314)
5.210 Hegel, Phän.d.G., p.24 (*5.309)
5.211 Hegel, GuW, p.369, cf. auch: p.384, 339 (*5.308)
5.212 Hegel, RPh., Vorrede, p.26 (*5.311)
5.213 Adorno, MM, p.8 (*5.304)
5.214 Adorno, MM, p.142 (*5.304)
5.215 anmerkung der redaktion, Phän.d.G., p.595-596 (*5.309)
5.216 Hegel, Phän.d.G., p.591 (*5.309)
5.217 Hegel, Enz/I, p.27ff (*5.312)
5.218 Adorno, GS, insb.Bd.19 (*5.301)
5.219 Adorno, MM, p.142 (*5.304)
5.220 Adorno, ND, p.407 (notiz) (*5.303)
5.221 Adorno, ND, p. 192ff. (*5.303)
5.222 Richter, diss/1974, p.9 (*5.314)
<--liste//

5.301 Adorno, Theodor W.:
5.302 Adorno, Theodor W.:
5.303 Adorno, Theodor W.:
5.304 Adorno, Theodor W.:
5.305 Adorno, Theodor W.:
5.306 Gödel, Kurt:
5.307 Hegel, Georg Wilhelm Friedrich:
5.308 Hegel, Georg Wilhelm Friedrich:
5.309 Hegel, Georg Wilhelm Friedrich:
5.310 Hegel, Georg Wilhelm Friedrich:
5.311 Hegel, Georg Wilhelm Friedrich:
5.312 Hegel, Georg Wilhelm Friedrich:
5.313 Kant, Immanuel:
5.314 Richter, Ulrich:
5.315 Richter, Ulrich:
5.316 Richter, Ulrich:
5.317 Rohrmoser, Günter:
5.318 Trabant, Jürgen:
<--liste//
 

lokale register: 006:hegel/adorno
(nicht nach person und sache getrennt)

alphabet/links:
-->A-->B/C     -->D  -->E       -->F     -->G     -->H   -->I/J
-->K-->L       -->M  -->N/O       -->P/Q   -->R    -->S
-->T -->U/V     -->W-->X/Y/Z

abendländische_geschichte                    *arg.3.102; 3.1051*
absolut                                                  *arg.5.113*
Adorno,Th.W

*arg.1.209; 1.303-1.306; 1.405; 1.509; 1.511; 1.514; 1.515; 1.521; 2.101; 2.102; 2.104; 2.106; 2.208; 2.301-2.303; 2.305-2.313; 2.401-2.409; 3.107; 3.109; 4.105; 4.117; 4.120; 4.121; 5.102; 5.106; 5.122; 5.128; 5.137; 5.203*
Aesthetische_Theorie                             *arg.1.304*
agnostizismus                                         *arg.:4.125*
alle,_die_es_betrifft
*abs.:021; 057* *arg.1.207; 1.216; 1.502; 1.510; 1.511; 3.303; 4.102; 4.109; 4.112; 4.115; 4.116; 4.124; 4.133; 5.111; 5.131*
analogie                                                 *arg.:3.119*
analyse                                                  *arg.:1.103*
anerkennung                                          *arg.:4.112; 4.117*
angst                                                      *arg.:1.407; 3.301; 5.108*
anything_goes                                         *arg.:3.106; 5.134*
aphorismus                                             *arg.:1.104; 1.514; 1.515; 2.305*
argument                                                *arg.:3.113*
argumentationsebene                              *arg.:1.501; 4.112; 5.116; 5.122*
Aristoteles                                             *abs.:018* *arg.:3.104; 3.106*
aufklärung                                             *arg.:2.309; 2.310; 5.104; 5.105; 5.109; 5.117*
Auschwitz                                             *arg.:2.306*
autonomie                                             *arg.:1.210*
autonomie_des_ich
*arg.:1.301; 3.113; 3.123; 3.201; 3.202; 3.303; 4.101; 4.102; 4.111; 4.124; 4.136; 5.202*
autor                                                       *arg.:1.520; 5.102*
axiom:_widerspruch                                *arg.:1.204*
axiome_der_logik                                   *arg.:1.202*
axiom_identität                                       *arg.:1.203*
axiom_tertium_non_datur                       *arg.:1.205*
axiom_vollständigkeit                             *arg.:3.119*
<--alphabet/links//

bedeutung                                              *abs.:007-8; 010; 038* *arg.:1.521; 5.121; 5.122; 5.132*
begreifbar                                              *arg.:5.112*
begriff

*abs.:005; 011-13; 023-25; 037; 038; 055* *arg.:4.118; 1.201; 1.204; 1.208-1.212; 1.216; 1.401-1.403; 1.507; 2.201-2.203; 2.205; 2.206; 3.101; 3.108; 3.110; 3.302; 4.101-4.103; 4.105; 4.108; 4.112; 4.116; 4.117; 4.119-4.121; 4.123; 4.124; 4.133; 5.107; 5.113; 5.116; 5.122; 5.133*
begriff_bild                                             *arg.:1.302*
begriff_das_ganze                                   *arg.:1.303*
beschreibung                                          *arg.:1.215*
betrug                                                    *abs.:034* *arg.:1.215; 3.304; 5.110; 5.117; 5.125; 5.133*
beweis                                                   *arg.:1.202; 1.207; 5.132*
beweislast                                              *arg.:1.510*
bewertung                                              *arg.:1.216*
bibliographie                                           *arg.:5.201; 5.301-5.318*
bindung                                                  *abs.:010; 057* *arg.:4.124; 4.136*
Bloch,Ernst                                            *arg.:2.408*
böse                                                      *arg.:1.216*

Crusoe,Robinson                                   *arg.:4.125*
<--alphabet/links//

das_andere                                            *arg.:4.107; 4.108; 4.109; 4.112; 5.133*
das_ausgeschlossene_dritte                    *arg.:4.110*
das_böse                                               *arg.:3.124*
das_ganze

*abs.:012; 017; 023-25; 037-38; 047; 052-53; 060* *arg.:1.210; 1.303; 1.514; 3.108; 5.122*
das_ganz_andere                                   *arg.:5.132*
das_gute                                                *arg.:3.124*
das_ich                                                  *arg.:4.107; 4.112; 4.118; 4.120; 4.121; 4.122; 4.123*
das_neue                                               *arg.:5.130; 5.132*
das_nichtidentische                                *abs.:029-30; 054-55* *arg.:2.302; 2.303*
das_ontologische_argument
*abs.:014-16; 018-20; 022; 038; 044-45; 059* *arg.:1.210; 2.303 2.406; 2.407; 3.101; 3.104; 3.105; 3.107-3.109; 3.117; 3.124; 3.124; 3.301; 4.101; 4.111; 4.120; 4.126;4.129; 4.135; 5.103*
das_relationale_argument
*abs.:046-47; 051; 058* *arg.:1.210; 3.105; 3.109; 3.124; 3.124; 4.101; 4.111; 4.129; 4.135; 4.136*
das_romantische_motiv                          *abs.:033-34* *arg.:2.210; 3.120; 3.201; 5.115; 5.119*
das_trialektische_modell                        *arg.:4.114*
denken                                                  *arg.:1.301; 2.301; 4.104*
denken/totalitär                                      *arg.:5.119*
denkfigur/philosophisch                          *arg.:2.311*
denkfigur/religiös                                    *arg.:2.311*
der_andere                                            *arg.:4.107; 4.108; 4.109; 5.102; 5.133*
der_Dreissigjährige_Krieg                      *arg.:4.133*
der_fehler_der_alten                              *arg.:5.130*
Descartes,René                                     *arg.:4.122*
dialektik
*abs.:027; 029; 030; 053-55* *arg.:2.202; 2.204; 2.205; 2.206; 2.308; 2.402*
dialektik_der_aufklärung                        *arg.:2.307*
die_romantische_idee                            *abs.:033-34; 053* *arg.:3.201; 3.202; 3.204; 5.119*
die_würde_des_menschen                     *arg.:4.123*
ding_der_welt
*abs.:005; 010; 042; 055-58* *arg.:1.213; 1.512; 2.101; 4.104; 4.105-4.107; 4.109; 4.111; 4.124; 4.136; 5.105; 5.106; 5.109; 5.112; 5.113; 5.115; 5.116; 5.123*
diskurs
*abs.:010; 020; 035; 042* *arg.:1.501-1.504; 1.506; 1.509; 1.511; 1.516; 1.518; 1.520; 2.101; 4.132; 5.125; 5.126*
dualismus                                               *abs.:030; 032; 040* *arg.:2.309; 2.310*
Däniken,Erich_von                                 *arg.:3.111*
<--alphabet/links//

Einstein,Albert                                       *arg.:3.113*
Engels,Friedrich                                     *arg.:2.205*
entdeckung                                            *arg.:2.407*
entzweiung                                             *arg.:2.310; 3.123; 3.124; 3.201; 3.202; 3.204*
epigone                                                  *arg.:5.128; 5.129*
erinnerung                                              *arg.:4.105; 5.125; 5.132*
erkenntnis                                              *arg.:1.206; 1.210*
erlösung                                                 *arg.:2.203*
experiment                                             *arg.:4.111; 5.132*
<--alphabet/links//

factum_der_vergangenheit                      *arg.:4.129; 4.132; 5.103*
faktum/historisch                                    *arg.:4.129; 4.132*
falsch                                                     *arg.:1.215; 5.131*
faschismus                                             *arg.:2.306; 2.409; 4.134*
faschismusverdacht                                *arg.:2.409*
festlegungen                                           *arg.:5.204*
fiktion                                                    *arg.:4.106*
fortschritt                                               *arg.:5.138*
forum_internum                                      *arg.:5.102; 5.106*
fragment

*abs.:007; 013; 015; 032* *arg.:1.512; 1.513-1.515; 1.517; 2.102; 2.103; 2.304; 5.136*
freiheit                                                    *arg.:1.401; 1.407; 2.208; 2.209; 2.403; 5.123*
freiheit/absolut                                        *abs.:025-25; 058* *arg.:2.205; 5.202*
fremde/das                                             *arg.:1.507*
fundamentalismus                                   *arg.:3.303; 3.304*
funktion/analytisch                                  *arg.:1.103*
<--alphabet/links//

gedankenexperiment                              *arg.:4.111*
gefolgschaft                                           *arg.:5.128*
gegensatz                                              *abs.:005* *arg.:1.204; 1.211; 1.213; 1.214*
gegenwart                                             *arg.:4.128*
geheimnis                                              *arg.:5.108*
geltung

*abs.:010; 020; 057-58* *arg.:1.202; 1.511; 3.103; 3.104; 3.104; 3.112; 3.119; 4.102; 4.116; 4.117; 4.119; 4.133; 4.134; 5.106; 5.109; 5.111; 5.131*
gerechtigkeit                                          *arg.:3.119*
geschichte                                             *arg.:1.517; 2.208; 2.209; 4.132; 4.134*
geschichte_erfinden                               *arg.:4.135; 2.209; 2.403; 5.118*
geschichtstheologie                                *abs.:025; 053*
gespräch-lektüre/unterscheidg                *arg.:1.520*
gewalt
*arg.:2.105; 3.102; 3.125; 3.303; 3.304; 4.125; 5.106; 5.107; 5.115; 5.123; 5.126*
glaube                                                    *abs.:041-44* *arg.:4.124*
glaubwürdig                                           *arg.:5.112*
gleichheit                                               *arg.:1.203*
globalisierung                                        *arg.:5.139*
gottesbeweis                                         *arg.:3.121; 4.122*
graphik                                                 *arg.:1.207; 4.108; 4.110; 4.113; 4.114; 4.127*
grenze
*abs.:047; 056-57* *arg.:1.301; 1.305; 1.306; 4.103; 4.117; 4.124; 4.128; 4.136; 5.110; 5.120*
grund                                                  *arg.:1.406; 4.115; 5.112*
grund/erster
*abs.:018; 020; 021; 043; 046; 051; 057-58* *arg.:3.116; 4.111; 4.119; 4.124; 5.102; 5.111*
grund/letzter                                         *arg.:3.116*
grund/vorletzter                                    *arg.:4.111*
grund/zweiter                                       *arg.:3.117*
gut                                                       *arg.:1.216*
gut/böse                                               *arg.:1.405; 2.308; 2.309; 3.122; 3.124; 3.125*
Gödel,Kurt                                           *abs.:019; 020* *arg.:3.119*
<--alphabet/links//

Hawking,Stephen                                  *arg.:3.111*
Hegel,G.W.F.

*arg.:1.209; 1.303; 1.506; 1.509; 1.511; 1.521; 2.101; 2.102; 2.104; 2.106; 2.201-2.210; 2.401-2.404; 2.408; 3.107; 3.109; 3.204; 3.302; 4.105; 4.117; 4.120; 4.125; 4.134; 5.102; 5.204; 5.118; 5.122; 5.126; 5.136*
Hegel-Adorno/differenz                         *arg.:2.401; 2.402*
Hegel/Adorno-rezeption                        *abs.:010; 038* *arg.:2.101; 2.103; 2.104; 2.403; 2.404*
Heidegger,Martin
*arg.:1.305; 1.306; 2.303; 2.405; 2.406; 2.407; 3.101; 3.104; 4.104; 4.135; 5.109*
Heraklit                                                  *abs.:006* *arg.:2.102; 5.136*
Hiob                                                      *arg.:3.123*
historia                                                   *arg.:2.105; 4.129; 4.132*
Hitler,Adolf                                            *arg.:4.134; 4.135; 5.119*
Horkheimer,Max                                    *arg.:5.128; 5.132*
<--alphabet/links//
 

ich                                                          *arg.:1.401*
Ich                                                          *arg.:4.120*
idee                                                         *arg.:3.120; 3.201; 4.105; 5.104; 5.106*
identifizieren                                             *arg.:2.301*
identität                                                    *arg.:1.203; 1.213; 5.122*
ideologe                                                   *arg.:2.209; 5.118; 5.119*
ideologie                                                  *arg.:1.209; 3.109; 3.304; 4.134; 5.116; 5.118*
impuls/individueller                                    *abs.:051; 057* *arg.:4.119*
individuum_als_ich                                    *abs.:034; 056* *arg.:4.120; 5.119; 4.118*
interesse

*abs.:007-8; 034* *arg.:1.406 1.513; 2.101; 4.101; 4.134; 5.105; 5.106; 5.118*
interpretation
*abs.:011* *arg.:1.507; 1.508; 1.509; 1.510; 1.518; 5.114; 5.121; 5.122; 5.126; 5.127; 5.132*
interpretation/herschende                           *arg.:5.127*
ironie                                                         *arg.:3.107*
irrational                                                    *arg.:3.114; 3.115*
irrationalismus                                            *arg.:2.409*
irrealität                                                     *arg.:4.105*
islam                                                          *arg.:5.119*

jargon                                                        *arg.:1.305; 5.102; 5.124; 5.125; 5.126*
jargon/ontologisch                                      *arg.:3.105*
jargon/originäre_X                                      *arg.:1.509; 2.101; 5.126*
Jesus_von_Nazareth                                   *arg.:4.134; 5.108*
<--alphabet/links//

Kant,Immanuel                                           *arg.:2.310; 3.111; 4.126; 5.110; 5.139*
kausalität

*abs.:046* *arg.:3.110; 3.113-3.115; 3.117; 3.119; 3.121; 3.121; 3.122; 3.123; 5.109*
kausalitäten                                                  *arg.:3.110-3.112; 3.118*
Kojève,A                                                     *arg.:2.204
kommunikation
*abs.:037; 041; 044; 055* *arg.:1.201; 1.210; 1.401; 1.402; 1.402; 1.506-1.508; 4.103; 4.128; 4.129; 4.133; 4.136; 5.112; 5.135*
konsens
*abs.:021; 037; 042; 057* *arg.:1.201; 1.202; 1.207; 1.216; 1.216; 1.401-1.407; 1.506; 1.518; 1.519; 2.101; 2.311; 3.112; 4.102; 4.106; 4.109; 4.112; 4.115-4.117; 4.124; 4.132; 4.133; 5.107; 5.131; 5.204*
konsens/wissensgemeinschaft                         *abs.:010; 057-58* *arg.:1.404; 2.103; 5.124*
konstruktion                                                  *arg.:1.302; 3.118; 4.130*
Kopernikus                                                   *arg.:1.404; 3.111*
kopie                                                             *arg.:1.518*
krise                                                              *arg.:2.105; 2.106*
kristalisationskern                                           *abs.:007; 036* *arg.:1.503; 2.101; 2.103*
kritik                                                              *arg.:1.509*
Kritische_Theorie                                           *arg.:2.409; 5.128*
Kuhn,T.S.                                                       *arg.:1.404*
kulturindustrie                                                  *arg.:2.306; 2.307; 3.204*
kunst                                                               *arg.:3.202*
kunstwerk                                                       *arg.:2.303; 2.304; 2.305; 5.115; 5.119*
<--alphabet/links//

leerformel                                                        *arg.:4.123*
legende                                                            *arg.:2.106*
legitimation                                                       *arg.:5.118*
legitimität                                                          *arg.:4.134; 5.107*
legitimität_des_handelns                                    *arg.:1.406*
Leibniz,G.W.                                                    *abs.:018* *arg.:3.122*
lemma                                                              *arg.:5.134*
lesart                                                                *arg.:1.503-1.506*
letztbegründung                                                 *arg.:3.109*
links-/rechtshegelianer                                       *arg.:2.210*
lit.nachw.                                                          *arg.:5.205-5.222*
logik                                                                 *arg.:1.201 1.205; 3.108; 3.302; 4.112; 5.105; 5.113*
logisches_urteil                                                  *arg.:1.521*
Luhmann,Niklas                                                *arg.:3.301*
lüge                                                                   *arg.:1.215*
<--alphabet/links//

macht                                                                *arg.:3.303; 5.103; 5.106; 5.124; 5.127*
manichäische_prinzip                                         *arg.:2.309; 2.310; 2.308*
manichäismus                                                     *arg.:3.125*
Mao_Tse-tung                                                   *arg.:4.134*
markt                                                                 *arg.:5.124*
Marx,Karl                                                          *arg.:2.204; 2.210; 2.403; 3.101; 4.134; 5.126*
medien                                                               *arg.:5.137; 5.139*
meisterschüler                                                     *arg.:5.129*
messianismus                                                      *arg.:4.134*
metapher                                                            *arg.:1.302; 1.303; 2.203; 2.204; 3.203*
metapher_das_ganze                                          *arg.:1.302; 1.303*
metaphysik                                                         *arg.:3.101; 3.104; 3.106*
methode                                                             *arg.:1.501; 1.502; 3.101; 4.111; 4.113*
missbrauch                                                          *arg.:2.206; 3.106; 4.134; 5.102; 5.104-5.106*
modell                                                                 *arg.:4.113; 4.114*
moderne/die                                                        *arg.:3.118; 3.301*
motiv                                                                   *arg.:motiv; 4.134*
Mozart,W.A.                                                       *arg.:4.123*
mythos                                                                 *arg.:3.121*
<--alphabet/links//

nachlebenden/die                                                 *abs.:010; 060* *arg.:4.118; 4.119; 5.126*
Napoleon                                                            *arg.:5.118*
narr                                                                     *arg.:5.103*
natur                                                                    *arg.:4.103*
negation                                                               *abs.:041; 055* *arg.:4.107; 4.111*
negativ                                                                 *arg.:2.313*
nicht-rational                                                        *arg.:3.115*
Nietzsche,Friedrich                                              *arg.:3.105*
Novalis                                                                *arg.:3.203; 3.204; 5.109*

obiter_dictum                                                       *arg.:5.114*
objekt                                                                  *arg.:2.313*
oeffentlichkeit                                                       *arg.:5.105*
orthographie                                                         *arg.:5.204*
<--alphabet/links//

Parmenides                                                           *abs.:006* *arg.:2.102; 3.108*
pathos                                                                  *arg.:5.123*
philologie                                                              *abs.:007-8* *arg.:1.504; 1.519*
physis                                                                   *arg.:4.119*
phänomen

*abs.:005; 011; 013; 023; 037; 038; 055* *arg.:1.201; 1.204; 1.205; 1.208; 1.209; 1.212-1.216; 1.301; 1.303; 1.401; 1.521; 2.201; 2.202; 2.205; 2.206; 3.101; 3.108; 3.110; 3.302; 4.101-4.103; 4.105; 4.112; 4.116; 4.117; 4.120; 4.133; 5.107; 5.113; 5.116; 5.122; 5.133*
Platon                                                                 *arg.:3.101; 3.108*
plausibel                                                             *arg.:5.112*
Plotin                                                                  *arg.:5.103*
position                                                              *abs.:041; 055* *arg.:4.107; 4.111*
positiv                                                                *arg.:2.313*
positiv/negativ
*abs.:029; 031; 040; 055* *arg.:2.309; 2.310; 2.401; 4.104*
postmoderne                                                      *arg.:2.306; 2.307; 3.106; 5.134; 5.135; 5.136*
postulat_der_vernunft                                         *arg.:2.201; 2.313; 3.111; 4.103; 5.110*
pragmatik
*arg.:1.502; 3.303; 4.116; 4.117; 4.125; 5.111; 5.123; 5.127*
priester                                                              *arg.:5.118*
projektion_in_die_zukunft                                  *arg.:3.203; 3.204; 4.130; 4.131*
propaganda                                                       *arg.:5.126*
prozess                                                              *arg.:2.203; 2.204; 2.205; 2.209; 2.402*
psyche                                                              *arg.:4.119*
Ptolomäus                                                         *arg.:1.404; 3.111; 3.118*
<--alphabet/links//

rational                                                              *arg.:3.114; 3.115*
rationalität                                                          *arg.:3.114*
raum                                                                  *arg.:1.210; 1.213; 4.126; 4.127*
realität                                                               *arg.:1.205; 3.302; 4.105; 4.106*
redlichkeit                                                          *arg.:2.103; 5.126*
reflexion                                                             *arg.:1.302; 5.130*
reflexion/philosophische                                      *abs.:007-09; 060* *arg.:1.407; 5.126*
relation                                                              *arg.:1.204; 1.520; 4.108; 4.114*
religion                                                               *arg.:2.209; 3.109; 3.202; 5.116*
religion/monotheistisch                                        *arg.:3.124; 3.202*
rezeption                                                            *arg.:2.102; 2.104; 5.102*
rezeptionsgeschichte                                           *arg.:2.103*
rezipient                                                             *arg.:1.520; 1.521*
richtig                                                                *arg.:1.215; 5.127; 5.131*
richtig/falsch                                                       *arg.:4.112*
Rohrmoser,Günter                                              *arg.:2.204; 2.409; 5.126*
romantik                                                            *arg.:2.310; 3.203*
<--alphabet/links//

scheitern                                                            *arg.:2.301; 2.302; 2.304; 4.136; 5.102*
schibboleth                                                        *arg.:1.304; 2.302*
Schiller,Friedrich                                                *arg.:4.133*
schlagwort                                                         *arg.:5.135*
Schubert,Franz                                                  *arg.:3.203; 3.204*
schuld/unschuld                                                  *arg.:1.515; 1.516*
Schönberg,Arnold                                              *abs.:013; 015; 032*
seiendes                                                             *arg.:3.108*
sein                                                                    *arg.:3.104; 3.107; 3.108*
Sein+Zeit                                                           *arg.:2.406*
semantik                                                            *arg.:5.122*
setzung                                                              *abs.:020-21; 046; 57-58* *arg.:3.109; 4.111; 4.124*
skeptizismus                                                      *arg.:5.103*
Sokrates                                                            *arg.:4.125*
sokratisches_nichtwissen                                    *arg.:4.125*
solipsismus                                                         *arg.:4.101*
spiegelbild                                                          *arg.:1.302*
sprache

*abs.:056* *arg.:1.208; 1.301; 1.305; 1.306; 2.405; 3.115; 4.105; 4.113; 4.128; 5.122; 5.124; 5.135*
sprachspiel                                                         *arg.:1.306*
stil                                                                      *arg.:1.104; 5.122; 5.123; 5.125*
subjekt                                                               *abs.:031; 034* *arg.:4.120; 4.121*
substanz                                                             *arg.:4.123*
subtext                                                               *arg.:1.101; 1.103; 1.104; 5.201*
subtext/struktur                                                  *arg.:1.105*
symbol                                                               *arg.:1.304; 2.306*
system
*arg.:1.210; 1.507; 3.108; 3.113; 3.116; 3.117; 3.119; 3.302; 3.303; 4.124; 5.101; 5.117*
system/geschlossen                                              *arg.:3.302; 3.303*
system/offen                                                        *arg.:3.302; 3.303; 4.116*
system/subsysteme                                              *arg.:4.116*
systemtheorie                                                      *abs.:019* *arg.:3.301*
<--alphabet/links//

tautologie                                                            *arg.:1.206*
teil                                                                      *arg.:1.514; 3.108*
terminus

*arg.:3.108; 3.116; 4.112; 4.120; 4.121; 4.135; 5.116; 5.135*
text
*arg.:1.503; 1.512; 1.516; 1.518; 4.105; 5.121; 5.125; 5.130; 5.131; 5.132; 5.201*
text/reformulierung                                              *arg.:1.503; 1.504; 1.506; 1.511; 1.518*
text/umformulierung                                             *arg.:1.503; 1.504; 1.505*
texttreue                                                              *arg.:1.519*
theodizee                                                             *arg.:3.122; 3.124*
theologie                                                              *arg.:3.121*
theorie/praxis                                                       *arg.:1.206*
Tieck,Ludwig                                                      *arg.:3.204*
tod
*abs.:033-34; 053; 060* *arg.:4.118; 2.203; 3.203; 5.119; 5.119; 5.120; 5.132*
tod/real                                                              *arg.:3.203*
tod/symbolisch                                                   *arg.:3.203*
totalitarismusvorwurf                                          *arg.:2.210*
totalität                                                              *arg.:1.209*
Trabant,Jürgen                                                   *arg.:2.404*
tradition
*abs.:017-18* *arg.:2.102; 2.103; 2.208; 2.309; 2.405; 3.102; 3.103; 4.120; 4.121; 4.131; 5.103; 5.116*
trennung_in_analytischer_absicht                       *arg.:1.501; 1.502*
trialektik                                                           *arg.:4.114*
träumen                                                            *arg.:3.301*
<--alphabet/links//

unentscheidbar                                                  *arg.:3.124; 5.111*
unentscheidbarkeit                                             *arg.:3.112; 4.101; 5.110*
untat                                                                  *arg.:2.305*
unterscheidung                                                   *arg.:1.208; 1.209; 1.210*
utopie                                                                *arg.:2.408; 3.104; 3.204; 4.131; 4.134*

verantwortung                                                    *arg.:4.124*
verdeckung                                                        *arg.:2.407*
verdinglichung                                                    *arg.:4.104*
vergangenheit                                                     *arg.:4.129*
vernunft                                                              *arg.:5.106; 5.109; 5.124; 5.138*
versöhnung                                                         *arg.:3.204*
vertrauen                                                            *arg.:1.402*
<--alphabet/links//

Wackenroder,W.H.                                            *arg.:3.204*
Wagner;Richard                                                  *arg.:3.203; 3.204; 5.119*
wahr                                                                   *arg.:1.215; 5.127*
wahr/falsch                                                          *abs.:004*
wahr/unwahr                                                       *arg.:4.112*
wahrheit                                                              *arg.:1.404; 2.407; 3.103; 3.112; 5.103*
wahrheit/historische                                             *arg.:4.133*
Wallenstein,Albrecht_von                                    *arg.:4.133*
Weber,Max                                                        *arg.:5.109*
weg/der                                                              *arg.:2.203*
welt

*abs.:005-8; 013; 022; 028; 035-39; 046-50; 054-58* *arg.:4.118; 1.209; 1.212; 1.216; 1.301; 1.303; 1.306; 1.405; 1.507; 1.508; 1.515; 1.521; 3.107; 3.124; 4.102; 4.103; 4.106; 4.115; 4.117; 4.124; 5.109; 5.116; 5.130; 5.136; 5.139*
weltanschauung;                                                  *arg.:3.109; 5.116*
weltbegriff                                                           *arg.:4.113; 4.117*
wertentscheidung                                                 *arg.:1.403; 1.405*
widerspruch                                                        *abs.:005* *arg.:1.204; 1.211; 2.305*
widerspruch/produktiv                                         *arg.:5.130*
wiederholung                                                       *arg.:1.506*
wille/böser                                                          *arg.:5.131*
wissen                                                                *arg.:5.109*
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zauber                                                                *arg.:5.108; 5.109*
zeichen

*abs.:008; 011* *arg.:1.208; 1.209; 1.304; 1.518; 3.101; 4.101; 4.103; 4.108; 5.122; 5.125; 5.135*
zeichensetzung                                                  *arg.:5.204*
zeichen_NATUR
*arg.:1.306; 2.313; 3.118; 3.123; 4.103; 4.108; 4.118; 4.124; 4.136; 5.120*
zeit                                                                   *arg.:1.210; 1.213; 1.516; 4.126; 4.127*
zeiterfahrung
*abs.:024; 029; 037; 041; 052-54; 060* *arg.:1.206; 1.213; 1.216; 1.404; 1.503; 1.506; 2.103; 2.203; 2.207; 2.209; 2.312; 2.313; 2.402; 3.117; 3.202; 3.203; 4.125-4.130; 5.114; 5.121; 5.123; 5.125; 5.132; 5.137; 5.202; 5.203*
zeitmodi                                                            *arg.:4.127; 4.128; 4.129; 4.130*
zeittheorie                                                         *arg.:2.207; 2.312*
zirkelargument
*abs.:051* *arg.:1.206; 3.112; 3.303; 4.101; 4.111; 5.117*
zirkelschluss
*abs.:045* *arg.:1.401; 3.109; 3.121; 3.122; 3.303; 3.304*
zitat
*arg.:1.503; 1.505; 1.511-1.515; 1.518; 1.521; 2.101; 5.114; 5.125*
zitat/Hegel                                                         *arg.:1.506*
zitator                                                               *arg.:1.511; 1.518; 1.521*
zukunft                                                              *arg.:4.130*
zynismus                                                           *arg.:5.119; 5.120*
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anhang:
zum text (eigene datei)
 

stand: 13.03.29.  09.01.01.  //
(eingestellt: 04.10.15./  02.06.28.)

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