2.22.21

der begriff: historia,(a) ist vom begriff: geschichte,(b) zu unterscheiden. Die phänomene der historia hat das individuum als ich in den dokumenten der historia präsent, die dinge der welt sind(c). Zwei aspekte sind zu unterscheiden, wenn die dokumente der historia der gegenstand sind, die das individuum als ich im moment der gelebten gegenwart als reale weltdinge wahrnimmt. Der eine aspekt ist die materialität des dokuments der historia(d), der andere aspekt ist der text(e). Das dokument der historia gilt als unveränderbar, sowohl in seiner materialität als auch in seinem text(f); es dient als zeugnis, dass das, was das dokument der historia bezeugt, tatsächlich als ein in raum und zeit zurückliegendes historisches ereignis geschehen ist(g). Was im streit ist, wenn ein dokument der historia als zeugnis angezweifelt wird, das ist die geltung des dokuments der historia als zeugnis. Die geltung eines dokuments der historia ist von der geltung einer geschichte zu unterscheiden(h). Der historiker muss beweisen, dass das dokument der historia als beweis tauglich ist, das als wahr zu erweisen, was der gegenstand des textes ist, den das dokument der historia fixiert. Misslingt dem historiker der geltungsbeweis(i), dann bleibt das dokumentierte historische ereignis im dunstkreis des zweifels, in dem jeder das als wahr oder falsch behaupten kann, was ihm beliebt. Es ist notorisch, dass viele dokumente der historia von zweifelhaftem ruf sind; die argumente pro und kontra der geltung werden heftigst bezweifelt, und in den kontroversen werden argumente geltend gemacht, die kein historiker mit reputation akzeptieren kann, weil die argumente pro und kontra teile der geschichtserzählungen sind, die das individuum als ich nur für sich als gültig verfechten darf. Diesem widerstreit kann sich weder das individuum als ich entziehen noch sein genosse, aber dieser widerstreit ist rational nur dann zu führen, wenn die streitgegenstände, die mit dem terminus: historia, bezeichnet werden, auf der ebene der dokumente der historia erörtert werden, und jene streitgegenstände, die mit dem terminus: geschichte, bezeichnet sind, auf der ebene der geschichtserzählungen, das individuum als ich aber verknüpft die beiden ebenen, wenn es im moment der gelebten gegenwart auf beiden ebenen argumentiert(j).
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(a) den terminus: historia, verwende Ich eigensinnig in einer unterscheidenden funktion. Der terminus:historia,(1) scheint mir hinreichend bestimmt zu sein, die phänomene der historia von denen zu unterscheiden, die mit dem terminus: geschichte, fixiert werden(2); denn die dinge der welt, die das individuum, das ein ich ist, als phänomene der geschichte wahrnimmt, sind von jenen dingen der welt zu unterscheiden, die das individuum, das ein ich ist, als phänomene der historia benutzt, die aber als phänomene der geschichte und der historia im moment der gelebten gegenwart dem individuum, das ein ich ist, als identisch erscheinen können, wenn das individuum als ich die dokumente der historia mit der erinnerten deutung der geschichte verknüpft. Eine berühmte urkunde, zum beispiel die konstantinische schenkung(3), ist sowohl ein phänomen der geschichte als auch ein phänomen der historia.     <==//
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(1) als Ich nach einen hinreichend diskriminierenden terminus suchte, fiel mir der alte terminus: historia, auf, der in den buchtiteln mittelalterlicher schriften häufig verwandt worden ist. Dieser terminus erschien mir passender als der andere ausdruck: res gestae, der als begriff ein eigenes gewicht hat. Im argument sind die gebrauchten termini nicht unwichtig, aber es ist ein fehler, von den termini mit ihrem bedeutungshof auf die bezeichneten begriffe und phänomene zu schliessen, die in ihrer verknüpfung das argument formen.      <==//
(2) das zeichen hat die funktion, das bezeichnete präzis zu bezeichnen; mehr können und sollen die termini: historia und geschichte, in der funktion des zeichens nicht leisten.      <==//
(3) Ich habe als beispiel bewusst eine historische fälschung gewählt, weil mit dem gefälschten dokument der historia die doppeldeutigkeit eines weltdinges, einmal als phänomen der geschichte, dann als phänomen der historia, eindeutig demonstriert werden kann. Mit der fälschung: die konstantinische schenkung, wurde geschichte gemacht, sowohl seitens der urheber als fälscher als auch seitens der adressaten, die über jahrhunderte den betrug nicht als diesen erkannt hatten und ihren vorteil aus dem nichtwissen ziehen konnten. Die fälschung selbst, sorgfälig aufbewahrt als beweisstück angemaasster rechte, ist als urkunde ein dokument der historia, das den text überliefert und in der überlieferung den text auf dauer gestellt hat. Unabhängig von den erinnerten facta der vergangenheit hat die urkunde eine kontinuität der überlieferung gesichert, die im fall der fälschung jedoch fragwürdig ist und darum nicht akzeptiert werden kann. Die doppeldeutigkeit des historischen ereignisses als erinnertes factum der vergangenheit und als dokument der historia ist der gegenstand der relation: geschichte<==|==>historia, die nur dann eindeutig bestimmt sein kann, wenn das individuum als ich in die reflexion mit einbezogen wird, das als das ausgeschlossene dritte moment der horizont der reflexion ist.      <==//

(b) argument: //==>2.22.18. <==//

(c) im prinzip kann jedes ding der welt als ein dokument der historia instrumentalisiert werden, aber nicht jedes ding der welt ist dafür tauglich, sei es, weil das bestimmte weltding dem individuum als ich gleichgültig ist, sei es, weil seine tauglichkeit als dokument verkannt, ignoriert oder negiert wird.     <==//

(d) von seiner materialität, dem unabweislichen anteil an der natur, kann kein dokument der historia abgetrennt werden(1). Es ist gleichrangig, ob das dokument eine steinsäule ist, ein fundstück in einer ausgrabung, eine urkunde aus pergament, ein zettel mit einer rätselhaften notiz oder sonst ein greifbarer gegenstand in raum und zeit(2); das sind dokumente der historia, die als zeugnis verwendet werden können. Die materiale bestimmtheit der historischen dokumente unterliegt der kausalität, die das individuum als ich gesetzt hat.     <==//
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(1) die methode: trennung in analytischer absicht, bleibt unberührt. <==//
(2) das ist die phänomenologie der weltdinge, die in ihrer weitläufigkeit hier nicht ausgebreitet werden soll, aber ein detail: das souvenir, will Ich doch anmerken, das zwar nebensächlich ist, aber für jeden von bedeutung sein kann. Das souvenir wird überall und bei jeder gelegenheit aufgesammelt und später, wenn der sammler das interesse an dem weltding verbraucht hat, wird es achtlos entsorgt. Das souvenir, oft von einer fragwürdigen ästhetik deformiert, ist kein bedeutendes stück, aber es kann für das individuum als ich ein gegenstand sein, der mit den erinnerten factum der vergangenheit inkompatibel wird. Verdeckt unter der staubschicht der zeit hat das souvenir seine form nicht signifikant verändert - aber dem individuum als ich erscheint es in der erinnerung als ein in raum und zeit verändertes factum der vergangenheit. Diese differenz muss das individuum als ich bewältigen, wenn es, auf das dokument der historia als zeugnis verweisend, sich als ich in seiner welt behaupten will.  <==//

(e) das dokument der historia ist entweder ein text(1) oder es kann als text gelesen werden(2). In raum und zeit ist der text unveränderbar(3), dennoch ist das individuum als ich mit der erfahrung konfrontiert, dass der identische text in raum und zeit eine unterscheidbare bedeutung haben kann. Der text des dokuments der historia weist eine dimension auf, in der das individuum als ich das dokument der historia in seiner materialität mit den erinnerten facta der vergangenheit verknüpfen kann. Diese dimension ist die bedeutung des textes, die zwar im text ihren anker hat, aber der text ist kein verlässlicher anker(4). Die bedeutung des textes ist in dem konsens definiert, der alle bindet, die es betrifft, den konsens aber kann das individuum als ich akzeptieren oder auch nicht.      <==//
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(1) als text soll gelten, was einen gedanken in definierten zeichen auf oder in einem geeigneten material fixiert. Gemeinhin ist jeder satz ein text, der auf ein einziges wort oder nur den teil eines wortes reduziert sein kann.      <==//
(2) es gibt dinge der welt, die als symbole ganze geschichten erzählen. Diese erzählungen, mündlich tradiert oder schriftlich fixiert, sind texte, auch dann, wenn sie nicht in den gewohnten weisen begegnen. <==//
(3) der text, den das dokument der historia in seiner materialität auf dauer gestellt hat, ist unveränderbar. Wenn aber der text als verändert erscheint, sei es als kopie oder fälschung, dann ist es ein anderes dokument der historia. Was als differenz in den texten gelesen wird, insbesondere bei den lesarten der texte, die einer gestörten überlieferung zuzurechnen sind, das sind andere dokumente der historia, die auf dasselbe historische ereignis verweisen, aber als verweisungen nicht dasselbe sind. Für den historiker sind die verschiedenen dokumente der historia, die den gleichen text tradieren, mit grossen mühen verbunden; diese schwierigkeiten kann Ich aber ausklammern, weil die texte in ihren varianten, gleichviel aus welchen gründen, als dokumente der historia denselben status haben müssen wie der originale text, der unterstellt wird, wenn der text als ein moment des dokuments der historia erörtert wird. Der originale text, was immer dieser auch sein mag, und die veränderten textvarianten haben den gleichen status, weil dem historiker die differenz oft nicht bekannt ist oder der historiker die differenz nicht wissen will. Das ist der mechanismus, auf den der fälscher vertraut, wenn er seine fälschung in den historischen diskurs einführt.   <==//
(4) die probleme, die mit den hermeneutischen methoden verknüpft sind, werden hier nicht erörtert.     <==//

(f) man sagt, dass das, was geschrieben stehe, auch wahr sei. Zumindest ist es die erfahrung, dass dem geschriebenen wort mehr getraut wird als dem gesprochenen. Das gesprochene wort ist flüchtig und wandelbar wie das erinnerte factum der vergangenheit, aber was unveränderbar in einem material fixiert ist, dem wird mehr vertrauen gegeben. Aber das sind nur erfahrungen, die nicht selten auch enttäuscht werden. Wer an einem gerichtsprozess teilnimmt muss wissen, dass nicht nur die zeugen lügen, sondern auch die vorlegten beweisstücke manipuliert sein können.  <==//

(g) die leugnung historischer ereignisse ist ein faktum(1), aber nicht immer ist die leugnung das gespinst hirnkranker menschen(2); die aktive verneinung eines historischen ereignisses kann auch kalkül sein, wenn ein interesse besteht, das bild der geschichte, gleichviel aus welchem motiv(3), zu revidieren und mit dem erforderlichen dokument der historia zu unterfüttern, das beweisen soll, dass das ereignis kein historisches ereignis gewesen sein könne, sei es, dass die dokumente der historia rational kalkuliert produziert werden(4), sei es, dass die vorhandenden dokumente der historia vernichtetwerden(5), in der hoffnung, dass in der zerstörung alle spuren getilgt sein mögen. <==//
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(1) aktuell sind die diskussionen um den holocaust und den genozid an den Armeniern im 1.weltkrieg. Dieser hinweis muss genügen.    <==//
(2) dass historische fakten geleugnet werden, kann teil einer geistigen störung sein. Der kranke ist nicht fähig, das als wahr zu akzeptieren, was er sich in seiner wahnwelt als nicht geschehen vorstellt. Der wahnsinn ist, dass der kranke in der logik seiner reflexionen genau das als geschehen voraussetzen muss, das er als existiert habend verneint. Der kranke muss vor sich selbst geschützt werden, aber wie?    <==//
(3) Nietzsche hat das so formuliert: ""Das habe ich getan", sagt mein Gedächtnis. "Das kann ich nicht getan haben" - sagt mein Stolz und bleibt unerbittlich. Endlich - gibt das Gedächtnis nach."*
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* Nietzsche. Jenseits von Gut und Böse. Nr.68. //==>2.93.20. <==//
(4) die fälscher im dienst einer staatsmacht haben nichts zu befürchten, solange die staatsmacht bestand hat, und wenn das personal der gefallenen staatsmacht durch das neue personal ausgewechselt werden muss? - wer als fälscher sein handwerk versteht, dürfte auch dann, wenn's denn opportun ist, seines arbeitsplatzes sicher sein. Im schlimmsten falle muss der fälscher einige requisiten auswechseln.    <==//
(5) es wird vermutet, dass hierin ein grund bestimmt sein könnte, warum die nazis den holocaust inszeniert und in teilen auch realisiert haben. Das gedächtnis an die juden sollte vertilgt werden, in der wahnwitzigen hoffnung, dass dann, wenn es keine spuren mehr gibt, das ereignis auch niemals gewesen sein wird. Dafür spricht, dass den menschen, die in den gaskammern von Auschwitz-Birkenau verschwanden, die persönlichen gegenstände genommen wurden, die, ohne den sonst üblichen bürokratischen nachweis, gesondert vernichtet wurden. Ich erinnere mich, dass mir um 1980 herum in Münster ein sogenannter holocaustleugner explizierte, sein name ist schall und rauch, aber der name ist dokumentiert, warum es die morde in Auschwitz nicht gegeben haben könne - nun, weil die asche der toten in die Weichsel geworfen worden sei; bitte, wo ist die asche? - also können in Auschwitz auch keine menschen vergast worden sein. Diese logik soll verblüffen und als bluff den schein einer wahrheit okkupieren.      <==//

(h) die geschichtserzählung(1) ist wahr, wenn sie erzählt wird, und darum muss sie gelten, weil in der erzählung das gestaltet ist, was der erzähler und sein hörer für wahr halten. Das dokument der historia, das als gültig bestimmt sein muss, bedarf des historikers nicht mehr, der es als echt bestimmt hatte. Das dokument der historia kann seinen status, gültig zu sein, solange behaupten, solange dieser status nicht in zweifel gezogen oder verneint wird.
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(1) die geschichtserzählung ist ein mythos und kann als mythos niemals ein dokument der historia sein, auch dann nicht, wenn viele mythen nur noch als historische dokumente in den bibliotheken überdauern.     <==//

(i) der historiker unterscheidet echte und gefälschte dokumente der historia. Die details der unterscheidungen sind gegenstände der fachmethodik. In keinem fall ist aber der nachweis der echtheit eines dokuments der historia aus dem historischen ereignis ableitbar, das der streitgegenstand der geschichtsdeuter ist und von dem im text geredet wird.      <==//

(j) die konstellation ist verwickelter, wenn im schema des trialektischen modus die dritte relation als moment einer vierten relation interpretiert wird, die dann die funktion der ersten relation hat. In der vierten relation ist das individuum als ich unmittelbar ein moment der relation, und diese relation ist nur dann bestimmt, wenn ein weiteres moment als das ausgeschlossene dritte moment die funktion des horizontes hat. Das ist die typische situation, wenn in den diskursen über die wahrheit bestimmter vorstellungen gestritten wird(1).
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(1) verweis: graphik/ ==>2.24.08. <==//
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(2.22.18/a))<==//
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(text/1.1.1)<==//

die metaphorische rede vom horizont verweist auf die grenze, die das individuum als ich in seiner welt nicht überschreiten kann, ohne sich selbst als ich zu verlieren. Sein blick bricht sich im horizont, der, wie der regenbogen, mit jedem schritt vorwärts weiterwandert und dem auge alles als inexistent(a) entzieht, was das individuum als ich in seiner vorstellung spekulativ jenseits des horizontes verortet. Das individuum als ich sieht den horizont als einen spiegel, der das widerspiegelt, was das individuum als ich auf den spiegel projiziert, der ein fenster hat, das den blick in der ferne verschwinden lässt(b). Was der horizont einschliesst, das ist für das individuum als ich real, und die dinge der welt, in den relationen erfasst, sind die bestimmten dinge seiner welt, über die das individuum als ich nicht hinausgehen kann, die dem individuum als ich aber genügen, die dinge der welt als gegenstände seines interesses zu instrumentalisieren, die das maass seiner interessen in der kommunikation mit dem genossen sind. Das individuum als ich erlebt für sich den horizont als eine beschränkung seiner freiheiten(c)(d), aber das individuum als ich weiss, dass die eingrenzung seiner freiheiten die reale bedingung ist, seine welt als eine geordnete welt erfahren zu können.
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(a) eine metapher kann die realität nicht umfassend darstellen. In den alten zeiten markierte der horizont das ende der welt; denn der blick über das meer und die begrenzten technologischen möglichkeiten machten dieses wissen plausibel, aber das individuum als ich und sein genosse drängen nach vorn und verschieben den horizont immer weiter, ohne den horizont als grenze zu beseitigen.     <==//

(b) Richter. Grenzen - die autonomie des ich und seine selbstbindung. 007:grenze. //==>2.93.25. <==//

(c) klarstellung: die autonomie des individuums als ich wird durch den horizont nicht begrenzt. <==//

(d) das individuum, das ein ich sein will und ein ich ist, gibt sich nicht mit der welt zufrieden, die es, eingegrenzt im horizont, verfügbar hat; es will den horizont verschieben und es verschiebt den horizont, ohne ihn aufheben zu können. In den dokumenten der historia ist hinreichend belegt, dass das individuum als ich und sein genosse die horizonte mit dem forschenden eifer des entdeckers verschoben haben; sie haben, in der historia nicht bestreitbar, die welt grösser und weiter gemacht, aber die grenze ist geblieben, die sie nicht überschreiten können. An dieser grenze stehen das individuum als ich und sein genosse, an der grenze zum grossen als astrophysiker, als kernphysiker an der grenze zum kleinen - und als philosophen? Nun, sie träumen den übertritt, aber es sind immer wieder nur die schritte von einem punkt ihrer welt zu einem anderen punkt ihrer welt.      <==//
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(2.22.19/(d/4))<==//
(2.23.04/(b))<==//
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(text/1.1.21)<==//

der begriff: das_humanum, ist eine projektion in die zukunft, die das individuum als ich im moment seiner gelebten gegenwart denkt und die als factum der vergangenheit in diese abgesunken ist. Als projektion in die zukunft ist das_humanum kein gemaltes bild des guten lebens(a). Das_humanum ist das ziel, das sich das individuum als ich gesetzt hat, und das es, wandernd in raum und zeit, in seinem forum internum denkend präsent hat. Was das individuum als ich sein will, das ist es auf dem weg in das ziel, das ihm als ort die heimat ist(b) und das paradies als zeit(c). Das_humanum ist im raum die vorstellung eines ortes und in der zeit die vorstellung einer epoche, die noch nicht das sind, was sie sein sollen, die aber real sind, wenn das kein trugbild sein soll, was das individuum als ich im moment seiner gelebten gegenwart erfährt. Dem begriff: das_humanum, mangelt es nicht an bestimmtheit, aber die phänomene(d), in denen das individuum als ich das_humanum zur hand hat, bleiben in einer zone des zwielichtes, in der sie unklar, wenig präzis und in keinem fall zwingend sind.

In der tradition werden der begriff: das_humanum, und die phänomene des humanen in einer bestimmten weise diskutiert. Diese vorstellungen sind auch im relationalen argument gültig, aber sie werden anders begründet. Es ist üblich, den begriff: das_humanum, als differentia specifica zu instrumentalisieren, wenn das individuum als ich sich als selbstausgezeichnetes lebewesen von allen anderen lebenwesen seiner welt abgrenzen will(e). Zwei varianten sind gebräuchlich. Die erste variante verkörpert der begriff: das wesen des menschen(f). Die zweite variante setzt als differentia specifica die arbeit, die das individuum als ich in seinem lebensvollzug leistet(g). In beiden varianten sind die vorstellungen aktiviert, die gemeinhin mit dem terminus: humanität, bezeichnet werden(h). Diese vorstellungen verschaffen dem begriff: das_humamum, wenn er als phänomen der gegenstand von kontroversen ist, seine eigentümlichen schattierungen, für die allein der verwender des begriffs verantwortlich sein kann.
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(a) der begriff: das_humanum, teilt mit dem begriff: utopie, die funktion, der lebensentwurf eines individuums als ich zu sein. In der erfahrung des individuums als ich koinzidieren die beiden begriffe darin, dass die vollständige einlösung des in raum und zeit versprochenen immer ausständig ist. Das erfüllte humanum ist wie die eingetroffene utopie eine platte realität, die zwar ein augenblick des glückes sein mag, der aber als erinnerter augenblick seinen charme verliert und in der zeit zum zeugen verpasster chancen mutiert. In den facta der vergangenheit erinnert das individuum als ich die gemalten bilder der utopie, die, schwarz wie jede negation, nicht weichen; das sind aber erfahrungen, die die funktion der begriffe: das_humanum und die utopie, nicht beschädigen können(1).
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(1) die begriffe: das_humanum und die utopie, haben, obgleich sie voneinander nicht abtrennbar zu sein scheinen, keinen gemeinsamen gegenstand. Der begriff: das_humanum, hat die bedingung zum gegenstand, die das individuum, das ein ich sein will, voraussetzen muss, wenn es autonom die skizze seines lebens entwirft. Der begriff: utopie, zielt ab auf die realen dinge des lebens, wie sie im horizont der facta der vergangenheit ausgestaltet sein sollten. Die differenz in den gegenständen impliziert aber keine rangordnung der begriffe. Mit beiden begriffen muss das individuum als ich operieren, wenn es rational seinen lebensentwurf verwirklichen will.     <==//

(b) die heimat ist der ort, wo keiner bisher gewesen war, aber jeder zuhause sein möchte. Ernst Bloch, der prophet der heimat, hat den ort überhöht und in der überhöhung praktisch unzugänglich gemacht. Was bleibt, das ist die differenz zwischen dem defizitären hier und jenem unerreichbaren ort da(1).
(1) Bloch. Das Prinzip Hoffnung, p.1628. //==>2.93.02<==//

(c) das paradies ist die stillgestellte zeit. Ihr ort ist nachrangig, weil die in sich ruhende zeit das ewige licht ist, das nicht die finsternis der nacht sein kann. Als stillgestellte zeit ist das paradies ein alter topos, der in allen religionen nachweisbar, aber unterscheidbar gestaltet ist(1).
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(1) die drei monotheistischen religionen sprechen explizit vom paradies als ziel, die hölle aber nicht auslassend. Der buddhismus spricht vom nirwana, das als ziel keine differenz mehr duldet. Die naturreligionen haben die zeit in die jahreszeiten eingebunden, deren wiederkehr in absoluter strenge varianten zulässt, die die abfolge erträglich machen.     <==//

(d) als phänomen ist der begriff: das_humanum, kaum von den phänomenen zu unterscheiden, die der begriff: utopie, fixiert. Die ausgemalten bilder, sowohl als bedingung als auch als objekte der begierde, sind im moment der gelebten gegenwart, wenn sie geträumt werden, nicht real, aber sie sollen real sein, wenn das individuum als ich das imaginierte in seinem forum internum denkt; allein, wenn die imaginierte erfüllung im moment der gelebten gegenwart real geworden ist, dann ist das, was als projektion in die zukunft gedacht wurde, schon ein faktum der vergangenheit, das das individuum als ich nur als errinnertes im moment der gelebten gegenwart präsent haben kann. Diese grenze kann das individuum als ich nicht überschreiten, aber es blickt über die grenzlinie und sieht das dort mit den augen des hier.     <==//

(e) jeder begriff kann instrumentalisiert werden, indem der begriff interessen unterstellt wird, die das individuum als ich und sein genosse verfolgen wollen. Die grenze der instrumentalisierung sind die interessen, die dem indiviuum als ich in dem konsens zugestanden sind, dem es sich verpflichtet hat. <==//

(f) die tradition hat die bestimmung des humanum mit der frage nach dem wesen des menschen verknüpft, indem eine gleichung zwischen dem wesen des menschen und dem gegenstand des humanum behauptet wird. Abgesehen davon, dass diese behauptung mit einer verkappten tautologie hantiert(1), vermeide Ich in meiner argumentation strikt den terminus: das wesen des menschen(2), ein terminus, mit dem ein begriff bezeichnet wird, der im ontologischen argument eine bestimmende funktion hat. Ich verwende den terminus: das_humanum, um die möglichkeiten von missverständnissen zu minimieren, weil unterscheidbare termini auch die unterscheidung der bezeichneten begriffe erleichtern; ein anderer vorzug des terminus: das_humanum, ist, dass der terminus in der tradition wenig belastet ist und mit positiven vorstellungen konnotiert wird.     <==//
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(1) das lateinische wort: homo, wird mit dem deutschen wort: mensch, übersetzt. Die unterscheidbaren zeichen können also ein mehr an information nicht liefern.     <==//
(2) wenn Ich historisch argumentiere, dann verwende Ich die terminologie der tradition.     <==//

(g) der begriff: arbeit, ist ein konstitutives moment des begriffs: das_humanum. Was das individuum als ich sich unter dem terminus: das_humanum vorstellt, sei's als begriff oder als phänomen, das ist für das individuum als ich nur dann real, wenn es das vorgestellte selbst mit seiner arbeit geschaffen hat, mit der es seine welt nicht nur verändert, sondern auch gestaltet. In dieser fähigkeit, seine welt arbeitend zu verändern und zu gestalten(1), unterscheidet sich das individuum als ich von allen anderen lebewesen. Das individuum als ich benutzt den begriff: das_humanum, als differentia specifica, aber entscheidend ist diese funktion nicht.
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(1) wenn das individuum als ich den gegenstand des begriffs: das_humanum, wahrnimmt, dann nimmt es seine welt im moment der gelebten gegenwart gedoppelt wahr. Mit seiner arbeit verändert das individuum als ich nicht nur die dinge seiner welt, sondern es gestaltet diese auch. Seine arbeit ist gewalt, wenn das individuum als ich seine welt verändert und das eine ding der welt an die stelle eines anderen weltdinges setzt. Aber diese veränderungen der welt können auch die gestaltung der neuen welt sein, die seine welt ist. Die arbeit leistet das individuum als ich nach innen, indem es sich selbst zum gegenstand der gestaltung der welt macht; nach aussen leistet es die arbeit, wenn das individuum als ich und sein genosse die gemeinsame welt gestalten. Der blick nach innen auf sich selbst kann mit dem terminus: ästhetik, bezeichnet werden, der blick nach aussen auf den anderen mit dem terminus: politik. Diese beiden möglichkeiten humaner existenz verknüpft das individuum als ich miteinander und begreift sich in dieser verknüpfung sowohl als ein ästhetisches wesen als auch als ein politisches wesen.     <==//

(h) geläufig ist der terminus: humanität, der terminus: das_humanum, ist dagegen gewöhnungsbedürftig. Als neuer terminus hat der terminus: das_humanum, die funktion, neues zu bezeichnen, ohne dass das alte und bewährte verloren gehen soll. Die idee der humanität, das erbe der aufklärung, ist ein moment des humanun, ein erbe, das unter dem neuen terminus eine bessere chance hat, tradiert zu werden, weil der terminus: humanität, durch den inflationären gebrauch in der postmoderne negativ konnotiert wird(1).
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(1) jeder terminus ist dem missbrauch schutzlos ausgeliefert; wer will, der kann al gusto den terminus sich dienstbar machen. Es gibt termini, die in der historia verbrannt worden sind und darum nur noch eingeschränkt gebraucht werden können. Der terminus: humanität, teilt das schicksal historisch verbrandter wörter noch nicht, aber der inflationäre gebrauch des terminus in allen lebensbereichen der menschen deutet darauf hin, dass der terminus: humanität, bereits verdächtig gemacht ist und damit diskreditiert werden kann. Wenn terroristen, den krieg für und gegen den terror nicht unterscheidbar führend, unwidersprochen von der humanität quasseln und die humanität mit gewalt herbeibomben, dann steht im zweifel nicht der begriff: humanität, der die streitigen phänomene unterscheidet, sehr wohl sind aber die instrumente untauglich geworden, mit denen über den begriff: humanität, noch rational diskutiert werden könnte.     <==//
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(text/1.1.21)<==//

der begriff: das ich, ist das merkmal, mit dem das individuum, das ein ich sein will, sich von allen anderen individuen(a) der welt unterscheidet, die als dinge der welt entweder ein ich sind oder dieses ich nicht sind. Das individuum, das von sich behauptet, ein ich zu sein, ist fähig, in einer relation, die es zu einem ding der welt hat, sich selbst als das ding der welt zu bestimmen, das die relation gesetzt hat. Der begriff: das ich, umfasst das bewusstsein, das das individuum von sich selbst hat(b). Das bewusstsein von sich selbst ist keine eigenschaft, die dem individuum als teil einer gattung zukommt, sondern das bewusstsein von sich selbst ist das werk, das das individuum in seiner arbeit schafft(c), wenn es sich als ein ich begreift.

Die tradition hat das merkmal: ein ich zu sein, als differentia specifica instrumentalisiert. Die abgrenzung: mensch - tier, ist im relationalen argument nicht überholt, aber sie wird präzisiert. Das individuum, das ein ich sein will, kann seinen anspruch, ein ich zu sein, nur dann behaupten, wenn es sich in der relation, mit der es die dinge der welt erfasst, auf sich selbst als das individuum zurückbindet(d), das es als ich sein will. Diese rückbindung leistet das individuum als ich, wenn es seine relationen zu den dingen der welt setzt und in der setzung die setzung auf sich selbst zurückbiegt. Diese setzung in der form der rückbindung kann das individuum als ich nur dann leisten, wenn es, mit sich identisch, die setzung selbst leistet. Es ist logisch ausgeschlossen, dass das individuum, das ein ich ist, stellvertretend für ein anderes individuum, das ein ich sein will, das ich ist, weil das individuum, das ein ich sein will, in der setzung der relation zu dem ding der welt eine beziehung konstituiert hat, die als diese bestimmte beziehung bestimmt ist und nicht verändert werden kann(e). Wenn das individuum als ich von sich sagt, ich bin ein ich, dann ist es dieses ich(f).
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(a) jedes lebewesen ist ein individuum, weil es sich als ding der welt reproduziert(1); mit sich identisch ist das individuum ein ding der welt, das mit jedem anderen ding der welt sowohl relationen setzt als auch als moment einer relation relationiert werden kann. Wenn das individuum als ding der welt von einem anderen individuum als ding der welt unterschieden sein soll, dann kann die unterscheidung nur durch ein weiteres merkmal bewirkt werden. Das taugliche merkmal(2) ist der begriff: das ich, den das individuum in einem arbiträren akt setzt, wenn es sich selbst als ich bestimmt. Diese meinung ist d'accord mit der tradition(3), in der das individuum als ich sich geborgen weiss, eine meinung, die kein beweis ist, dass es so sein muss, wie es behauptet wird, und geglaubt wird die meinung von vielen.    <==//
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(1) dinge der welt, die sich nicht reproduzieren können, sind ihrem begriff zufolge exemplare. Die steine aus einem bestimmten material sind zueinander exemplare, bakterien aber sind zueinander individuen. In der natur ist die grenzlinie nicht eindeutig gezogen. So ist das phänomen der viren nur mit zusatzannahmen in das vertraute klassifikationsschema einordbar, aber das sind technische probleme der klassifikation, zumal die termini: individuum und exemplar, nicht immer mit der erforderlichen präzision unterscheidend gebraucht werden.    <==//
(2) andere merkmale könnten erwogen werden, wenn die individuen zu gruppen zusammengefasst werden sollen; tauglich wären die begriffe: pflanze und tier. In den wissenschaften sind hinreichend viele merkmale definiert, die für den zweck der unterscheidung tauglich sind. In diesen listen ist das merkmal: das ich, ein fall unter vielen fällen.  <==//
(3) die begriffe: person und subjekt, dominieren in der tradition. Der begriff: das ich, nimmt die erbschaft der tradition auf, ohne die konnonationen des ontologischen arguments zu akzeptieren. Was die seele der person oder des subjektes sein könnte oder sein soll, das mag ein unterhaltendes thema sein, aber diese erörterungen sind im relationalen argument gegenstandslos. Um die falschen verknüpfungen zu vermeiden, gebrauche Ich die terminologie der tradition nicht, es sei, der gegenstand des arguments ist die historia der begriffe.    <==//

(b) Die erforschung des neuralen apparates eines individuums scheint die theorien des selbstbewusstseins in frage zu stellen; denn es ist offensichtlich, dass das bewusstsein von sich selbst nicht auf die gattung: mensch, allein beschränkt ist; experimentelle befunde weisen darauf hin, dass den individuen anderer gattungen vergleichbares zugebilligt werden muss(1). Die ergebnisse der naturwissenschaften mögen den menschen in seiner eitelkeit und seinem hochmut gegen andere lebewesen kränken, weil gepflegte vorurteile geschliffen worden sind, aber die abgrenzung zwischen der natur und der gattung: mensch, bleibt weiter strittig. Ihren dogmatischen nimbus haben die meinungen der tradition verloren und die die traditionellen unterscheidungen sind auf vertraute bereiche der welterfahrung begrenzt worden.    <==//
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(1) wer von sich sagen kann, dass er ein ich sei, der spricht immer von sich selbst und was er über andere sagt, dass sind interpolationen seiner welterfahrung. Es spricht viel dafür, dass andere individuen, die gemäss des begriffs kein ich sind, über ein vergleichbares bewusstsein von sich selbst verfügen, allein es ist keine kommunikation zwischen diesen individuen möglich, weil die kommunikationssysteme der infragekommenden individuen nicht vergleichbar sind und darum die kommunikation ausschliessen. Ich will aber dennoch nicht ausschliessen, dass es individuen anderer gattungen gibt, die bewusstseinstrukturen aufweisen, die der struktur des selbstbewusstseins der menschen ähnlich sind. Aber selbst wenn dieser beweis erbracht werden könnte, dürfte immer noch der code fehlen, der einen austausch der informationen zwischen den systemen ermöglicht. Der grund für seine überheblichkeit ist der methodische fehler, dass das individuum als ich von sich auf anderes schliesst und behauptet, dass die anderen, weil ein austauschbarer code fehlt, nicht über das entscheidende moment verfügen können. Wer bin Ich wirklich, wenn Ich einem tier, und sei es eine lästige fliege, ins auge schaue und das tier erwidert den blick?    <==//

(c) das ich ist nicht die gabe eines gottes(1), das ich ist keine abstrakte idee(2), das ich ist das resultat der arbeit, die das individuum als ich leistet, wenn es lebt. Als werk(3) ist das ich im status nasciendi, das in raum und zeit immer wieder neu definiert werden muss.
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(1) die gabe des gottes ist das danaergeschenk, die büchse der Pandora.
(2) als ein seiendes verschwindet die idee im sein und wiederkehrend ist die idee auch nur ein seiendes - was sollte die differenz sein?
(3) das werk ist in raum und zeit kein abgeschlossenes gebilde, das, einmal da, nicht mehr verändert werden könne, aber es ist denkbar, dass teile wie ein ganzes abgeschlossen wahrgenommen werden.    <==//

(d) die rückbindung sollte nicht mit dem vermengt werden, was die grundlage jeder religion ist, obgleich zugestanden ist, dass die struktur der relation durchaus als ähnlich mit der struktur der religion interpretiert werden könnte; aber ähnlich ist nicht gleich und das moment der identität scheidet aus. Bestimmte regeln der logik müssen respektiert werden, wenn ein rationaler diskurs über streitige ansichten möglich sein soll.    <==//

(e) die setzung der relation ist unveränderbar, weil sie im moment der gelebten gegenwart ein factum der vergangenheit geworden ist, das in diese abgesunken ist; das individuum als ich muss aber in raum und zeit jede setzung einer relation in jedem moment der gelebten gegenwart neu bewähren. Dies ist dem individuum als ich möglich, weil es pragmatische verfahren entwickelt hat, mit denen es den permanenten entscheidungszwang als eine konstante vor die klammer zieht und die wiederkehrenden entscheidungen nach bewährten schemata erledigt. Diese verfahren sichern die kontinuität des handelns, ersetzen aber nicht das prinzip der setzung.  <==//
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(f) Adorno soll einmal gesagt haben, dass es eine anmaasung sei, wenn bestimmte individuen ich sagen. Ein hübsches bonmot, die bürgerliche befindlichkeit treffend skizzierend, aber was ist das plus an erkenntnis der welt? - auch der dümmste begreift sich als ich, wenn er ein individuum als ich sein will, und der gescheiteste verfehlt das ziel, wenn er verneint als individuum ein ich zu sein.    <==//
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(2.22.26/(d))<==//
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(text/1.4.42)<==//

2.22.25

der begriff: individueller impuls,(a) ist die vorstellung, die das individuum als ich in seinem forum internum denkt, wenn es, sich autonom als ich bestimmend, den grund benennt, aus dem es seine existenz als individuum lebt. Hat das individuum sich als ich bestimmt, dann ist in der analyse und synthese seiner welt das individuum als ich durch diesen begriff gebunden, den es nicht in frage stellen kann, ohne sich selbst als ich zu verlieren. Mit dem begriff: individueller impuls, markiert das individuum als ich die grenze, die es setzen muss, wenn es sich, das individuum, als ich erkennen will. Diesseits der grenze hat sich das individuum, das ein ich ist, sich als ich bestimmt, jenseits der grenze hat es sich als ich verloren. Was das individuum als ich diesseits der grenze über seinen individuellen impuls sagt, das unterliegt der selbstgesetzten kausalität, und jenseits der grenze kann das individuum als ich .... und wenn es intentional jenseits der grenze etwas prädiziert, dann ist dieses reden nur ein argument in seiner welt. Als phänomen(b) ist der individuelle impuls ein bunter vogel, über den das individuum als ich vieles sagen kann. Die kasuistik der phänomene ist unüberschaubar(c), aber was immer das individuum, das ein ich ist, als seinen individuellen impuls geltend macht, aus dem heraus es seine welt als real erlebt, das ist ein grund, der das individuum als ich bindet, nicht aber seinen genossen, der seinem individuellen impuls folgt.
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(a) den terminus: individueller impuls, habe Ich in meiner dissertation erstmals gebraucht. Den begriff habe Ich in der zeit weiterentwickelt und die merkmale des begriffs akzentuiert, die leitvorstellung aber, dass der individuelle impuls eine grenze markiert, blieb unverändert. Den zentralen passus zitiere Ich zur information: "Wenn eine Theorie über den individuellen Impuls möglich sein soll, dann sind seine Bestimmungen: 1. er ist mit sich selbst identisch; 2. er ist ununterbrochenes Produzieren; 3. er ist endlich. Der individuelle Impuls markiert die Grenze, jenseits der nur noch falsche Propheten räsonieren können. Diesseits dieser grenze nimmt die individuelle Existenz ihren Anfang in einem Grund, der ohne Grund ist. Leichten Sinns akzeptiere ich den Vorwurf, daß hier ein Agnostizismus, der dem Irrationalismus vergleichbar ist, eingestanden wird, a b e r  ich akzeptiere diesen Vorwurf nur an diesem einen Punkt; denn jeder, der aus dem Faktum der Unüberschreitbarkeit jener Grenzlinie ein Problem machen will oder verkündet, es gelöst zu haben, verrät sich selbst. Jene falschen Propheten legen über die unabweisbare Grundlosigkeit individueller Existenz einen Schleier, um zu verbergen, daß die Gründe, die der absolute Grund des Daseins sein sollen, nur die Reflexe ihrer individuellen, aber sehr wohl legitimen Interessen sind. Auf diesen Betrug verzichte ich."(1)
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(1) Richter. Der unbegreifbare Mythos. p.37. (ein grammatischer fehler wurde im zitat stillschweigend korrigiert). //==>2.93.24. <==//

(b) der terminus: der individuelle impuls, ist unproblematisch. Der kreis denkbarer bedeutungsvarianten ist klein; der bezeichnete begriff ist eindeutig und die bezeichneten phänomene schillern in ihren varianten, die exakt auf die zahl der individuen begrenzt ist, die sich als ich bestimmt haben. <==//

(c) faszinierend ist die vielfalt der weltdinge, die als individuelle impulse zitiert werden, und jeder benannte individuelle impuls erscheint in seinem eigenen wert. Die meinung ist plausibel, dass im chaos der vielfalt das moment, das eint, verloren gegangen sein könnte oder verloren gegangen ist(1). Diese meinung hat keinen zureichenden grund. Es mag schon sein, dass das individuum als ich im gelebten moment seiner gegenwart nicht mehr überschaut, was in seiner welt geschieht, aber die feststellung dieser schwierigkeiten beseitigt nicht die möglichkeit, dass das individuum als ich, die möglichkeiten im forum internum reflektierend, seinen blick auf die quelle(2) freimacht, die den strom seiner existenz speist. Über den individuellen impuls kann als phänomen viel spekuliert werden, und diese spekulationen sind nicht gemeinschaftsgefährdend, solange diese spekulationen in ihrer geltung auf diejenigen begrenzt sind, die diese spekulationen zu verantworten haben, aber, einzelne individuen, die ein ich sein wollen, setzen ihre meinung absolut und nötigen diese als setzung dem genossen mit gewalt auf(3). Das sind aber fehldeutungen des individuellen impulses, die das individuum, das ein ich ist, nur dann als missverständnis des eigenen ich auflösen kann, wenn es sich im forum internum auf seine autonomie zurückbesinnt und den genossen in seiner autonomie anerkennt.    <==//
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(1) die beklagte unordnung in der welt ist ein symptom, aber sie ist nicht der grund der klage. Was als ein mangel gespürt wird, das ist die abhanden gekommene übersicht über die vielgestaltigkeit der welt, in der das individuum als ich und sein genosse zusammenleben. In einer welt, in der die maxime gilt, dass alles möglich sein solle, ist der blick auf den quellgrund verstellt, aus dem die vielfalt der weltdinge als strom gespeist ist. Mit dem begriff: individueller impuls, und der reflexion des begriffs im forum internum kann das individuum als ich den blick auf seinen existenzgrund wieder freimachen. Was das individuum als ich dann erkennen kann, das muss es selbst entscheiden und verantworten. <==//
(2) der individuelle impuls als quelle ist eine metapher. Die quelle entspringt aus einem grund, der nicht erklärbar im dunkeln der erde liegt. Was rational festgestellt werden kann, das ist der ort und der zeitpunkt, an dem das wasser in das licht der sonne fliesst.    <==//
(3) sich selbst zum narren machen ist ein moment der autonomie, durch die das individuum sich als ich bestimmt. Es ist aber ein verbrechen, wenn dieser narr seinen genossen zu dem narren machen will, der er selber ist. <==//
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(2.22.26/(j/1))<==//
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(2.22.26)<==//

der terminus: das individuum als ich,(a) bezeichnet die dinge der welt, die in der tradition mit den termini: der mensch und das subjekt, bezeichnet werden(b). Der begriff: individuum als ich, ist die vorstellung, die das individuum als ich denkt, wenn es die phänomene voneinander unterscheidet, die es als seinesgleichen ansehen will und in raum und zeit auch so behandelt. Zwei merkmale definieren den begriff: individuum als ich. Das eine merkmal ist der begriff: individuum,(c) das zweite merkmal ist der begriff: das ich,(d). Im relationalen argument kann nur dann ein ding der welt als ein individuum bezeichnet werden, das ein ich ist, wenn die beiden merkmale verknüpft sind. Auf der argumentebene der begriffe sind die unterscheidungen eindeutig, in keinem fall sind die unterschiedenen dinge der welt auf der ebene der phänomene eindeutig bestimmt. Es mag sein, dass ein ding derwelt(e)sich als ein individuum fühlt, das sich selbst als ein ich begreift, aber es kann kein argument formuliert werden, das argument des konsenses ausgenommen(f), das unbestritten für alle verbindlich feststellt, dass das behauptete auch der fall sei, wenn das individuum als ich auf dem forum publicum mit dem genossen kommuniziert, weil die feststellung, dass das individuum sich selbst als ich begreift, nicht die folgerung impliziert, dass auch der genosse, der welt sei's geklagt, diese selbsteinschätzung akzeptiert. Der blick in die dokumente der historia belehrt, dass die menschen ihresgleichen in der bekannten historia wie vieh behandelt haben und heute ist es nicht anders(g).

Mit dem begriff: individuum als ich, kann das individuum als ich die vielfalt der lebensphänomene nur partiell unterscheidend erfassen, wenn es, bestimmte aspekte des begriffs: individuum als ich, akzentuierend(h), die dinge der welt reflektiert, die es mit diesem begriff unterscheidet. Der erste aspekt ist die frage, was das individuum als ich antreibt, sich seiner selbst bewusst zu werden. In der tradition wird das movens(i) in der säkularen variante einem weltenbeweger zugeordnet, in der religiösen variante einem schöpfergott. Ich verorte das movens im individuellen impuls, der für das individuum als ich der quellgrund seiner existenz ist(j). Der zweite aspekt ist die frage, ob es zulässig sein soll, den begriff: individuum als ich, hinsichtlich der fähigkeiten zu differenzieren, die das individuum in raum und zeit befähigen, sich zu einem ich zu bilden. Kann es toleriert werden, dass die physischen und psychischen kräfte eines individuums, das gemäss des begriffs ein ich ist, als argument instrumentalisiert werden, den begriff: individuum als ich, soweit zu differenzieren, dass die leistungsfähigkeit eines individuums als ich für seine gemeinschaft in ein kriterium umfunktioniert wird, mit dem ein bestimmtes individuum, das ein ich sein soll, per definitionem ausgeschlossen wird? In den dokumenten der historia sind unterschiedliche, einander sich ausschliessende antworten überliefert, und wie die dinge in der welt stehen, ist die abschliessende antwort, die der idee des humanum verpflichtet wäre, nicht erkennbar(k). Der dritte aspekt ist die frage, ob jede relation zwischen dem individuum als ich und seinem genossen die bedingungen erfüllen muss, die der begriff: das_politische, als seine konstitutiven merkmale definiert. Kann es in der welt, die dem individuum als ich verfügbar ist, einen denkbaren bereich der welt geben, den das individuum als ich positiv nicht mit dem begriff: das_politische, erfassen könnte?. Es ist zulässig, die dokumente der historia als eine verneinende antwort auf die frage zu lesen, aber, wenn das der fall ist, dann wäre der begriff: das_politische, nicht mehr denkbar, weil der begriff: das_politische, mit den abgrenzenden dingen der welt identifiziert, in diesen verschwunden ist(l).
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(a) der terminus: das individuum als ich, ist eine formel, die, stereotyp angewendet, stilistisch inflexibel ist. Im spannungsfeld zwischen der klarheit des ausdrucks und der eleganz des stils optiere Ich für die klarheit, ohne die aspekte des stils zu ignorieren. Die varianten des terminus(1) sind als grammatische ableitungen intentional mit der grundformel äquivalent. Die formel: das individuum als ich, und die formel: "das individuum, das ein ich ist" sind weder identisch(2), noch sind sie gleich, aber als termini bezeichen sie den begriff: das_individuum_als_ich, und die von dem begriff unterschiedenen phänomene äquivalent.
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(1) ein register der varianten wäre vielleicht zweckmässig, um die letzte zweideutigkeit im text zu tilgen, die als anlass missbraucht werden könnte, eine interpretation des textes zu lancieren, die böses will, der plan aber, die gewünschte eindeutigkeit herzustellen, ist eine fata morgana auf der argumentebene der phänomene.
(2) die identität ist logisch ausgeschlossen.     <==//

(b) wenn ein terminus das ding der welt bezeichnen soll, dann transportiert jeder terminus eine bestimmte bedeutung(1). Es kann daher nicht gleichgültig sein, mit welchen termini ein argument formuliert wird. Das ist der grund, warum Ich den termini der tradition misstraue und die geläufigen termini: der mensch und das subjekt, nicht verwende(2); denn sie implizieren bedeutungen, die dem ontologischen argument zuzuordnen sind und die im relationalen argument missverständnisse provozieren müssen.
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(1) es ist eine selbsttäuschende illusion, einen terminus soweit in seiner funktion, ein zeichen zu sein, eingrenzen zu können, dass das zeichen und das bezeichnete kongruent erscheinen. In seinen kalkulationen muss das individuum als ich die möglichkeit einbeziehen, dass ein rest bleibt, der nicht klärbar ist, der aber, als nicht bestimmter rest, zum fundament einer alternative werden könnte.
(2) die termini: der mensch und das subjekt, verwende Ich dann, wenn die historischen bezüge der gegenstand des arguments sind.     <==//

(c) argument: //==>2.22.29.     <==//

(d) argument: //==>2.22.24.     <==//

(e) die formulierung scheint befremdlich zu sein; denn es gilt die meinung, dass der mensch mehr sein solle als nur ein ding der welt, einige meinen, der mensch sei die krone der schöpfung. Der verweis genügt, dass alles, was dem individuum, das ein ich ist, als teil seiner welt erscheint, ein ding dieser welt ist. Diese feststellung impliziert keine wertung, weil das argument der wertung erst dann in den blick kommen kann, wenn das individuum als ich die dinge seiner welt unterscheidet; das ist hier nicht der fall.     <==//

(f) die behauptung, der begriff: mensch an sich, sei real, ist im ontologischen argument plausibel, schlichter unsinn ist die aussage im relationalen argument. Worüber das individuum als ich in der kommunikation mit dem genossen real verfügt, das ist sein begriff vom menschen, der sich von dem begriff des menschen unterscheidet, den sein genosse hat. Die differenz zwischen den begriffen mag marginal sein, aber auch in seiner marginalität ist die differenz eine differenz und diese differenz müssen das individuum als ich und sein genosse in einem konsens ausbalancieren, der sie bindet. <==//

(g) die annalen der historiker sind überbordend gefüllt mit den dokumenten der historia, die auf diese phänomene verweisen, sei's anklagend, sei's resignierend, sei's triumphierend. Das factum der sklaverei ist ubiquitär und die phänomene wurden in den zeitläuften an die jeweiligen erfordernisse angepasst(1).
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(1) die ideologen des neoliberalismus wissen, dass es ökonomisch kontraproduktiv geworden ist, die erforderlichen arbeitskräfte durch raubzüge zu beschaffen. In der technisch komplexen welt ist es profitabler, wenn die akteure auf den finanzmärkten der welt ihre geschäfte im streifenanzug, den laptop in der hand, managen, und mediengerecht die milliarden an dollars und euros verschachern, sorgsam die tatsache verschleiernd, dass sie mit jedem transaktionszettel ein individuum einkaufen und wieder verkaufen, das als ich die arbeit leistet, die sie auf dem börsenparkett verzocken.     <==//

(h) die aspekte fügen dem begriff: individuum als ich, merkmale hinzu, die für den begriff: individuuum als ich, nicht konstituierend sind, aber die merkmale sind weder marginal noch beliebig; denn sie markieren die bewertungen bestimmter unterscheidungen, die in den dokumenten der historia tradiert worden sind und als umstrittene phänomene heute diskutiert werden.     <==//

(i) argument: //==>2.22.31.     <==//

(j) der terminus: der individuelle impuls, bezeichnet das weite feld der probleme, die in der tradition mit dem terminus: die metaphysik, zusammenfassend gekennzeichnet werden. Das ontologische argument erfasst in seiner säkularen variante die frage nach dem anfang alles daseienden mit dem beantwortenden verweis auf das sein, das alles umfassend in sich begreift; in der religiösen variante des ontologischen arguments verbirgt die antwort: gott, die frage nach dem A und O der welt. Jede antwort, den anfang zu bestimmen, endet logisch zwingend in einem vorletzten ding der welt, das, wie die erfahrung es zeigt, alles und nichts sein kann. Philosophiehistorisch ist auch der begriff: individueller impuls, in dieser tradition einzuordnen, aber die differenz in den antworten des ontologischen und des relationalen arguments sollte nicht übersehen werden. Im gegensatz zu den antworten des ontologischen arguments bestimmt das relationale argument das prinzip des anfangs nicht als ein transzendentales moment, sondern das moment des anfangs(1) erscheint im individuum selbst verortet, das sich als ein ich bestimmt. Die autonome selbstbestimmung als ich ist ein akt der selbstschöpfung(2), mit dem das individuum, das ein ich sein will, den grund seiner existenz bestimmt, den das individuum als ich in der kausalität seiner welt erfährt(3). Im akt der selbstschöpfung, mit dem das individuum als ich den anfang seiner welt setzt, ist das ende dieser welt eingeschlossen.  <==//
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(1) diesen anfang fixiere Ich mit dem terminus: der individuelle impuls. Über das moment des anfang kann in raum und zeit nur gesagt werden, dass das individuum als ich diesen anfang autonom setzt. Was sonst noch über dieses moment, der individuelle impuls, gesagt ist oder gesagt wird, das bindet das individuum als ich, das über diese weltdinge spekuliert, in keinem fall aber den genossen*.
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* argument: //==>2.22.25. <==//
(2) der terminus: die schöpfung, aus der sphäre der religion bezeichnet zwei phänomene, deren unterscheidende begriffe, der gott der schöpfung und das individuum als ich, logisch unvereinbar sind. Die argumente, dass ein schöpfergott die welt geschaffen habe oder, dass die welt in den daseienden dingen eine emanation des seins, das EINE, sei, sind mit der idee unvereinbar, dass das individuum als ich der schöpfer seines selbst ist. Das individuum als ich ist sein eigner gott, aber was der terminus: der gott, bezeichnet, dass ist nicht der begriff: gott, der im ontologischen argument gültig ist.     <==//
(3) im argument, dass das individuum als ich die kausalität seiner welt setzt, erscheint das individuum, das ein ich ist, als das maass aller weltdinge. Die formel, das individuum als ich sei das maass aller weltdinge, ist dem satz des Protagoras verführerisch ähnlich, aber es ist falsch, die formel des relationalen arguments mit der alten sophistischen lehre zu identifizieren. Das individuum als ich kann, nur für sich selbst gültig, das maass seiner weltdinge sein, weil auch das maass der weltdinge gilt, das der genosse in der gemeinsam geteilten welt gesetzt hat. In ihrer wechselseitigen relation müssen sich das individuum als ich und sein genosse in einem konsens darauf verständigen, was, für beide gültig, das maass aller dinge sein soll. Diese übereinkunft ist ein von allen, die es betrifft, geschaffener konsens, der kein dictum ist, das ein rachsüchtiger gott herabgeschleudert hat oder, vielleicht, ein gnädiger gott seinen gläubigern verheissen haben könnte, dem alles auf gedeih und verderb ausgeliefert ist.    <==//

(k) der idee der selbstschöpfung ist die prämisse implizit, dass das individuum, das sich als ein ich schaffen will, auch fähig ist, den schöpfungsakt zu realisieren. Aber der blick auf die realität der welt provoziert skepsis, weil die erfahrung im moment der gelebten gegenwart nicht immer kompatibel ist mit dem, was das individuum als ich in den facta der vergangenheit als projektionen in die zukunft erinnert; denn auf der argumentebene der phänomene muss das in raum und zeit streitig fallen, das auf der argumentebene der begriffe eindeutig bestimmt ist. Wenn das individuum als ich und sein genosse die kontroversen ausfechten, was der schöpfungsakt eines individuums als ich im bestimmten fall sein soll, dann streiten sie sich darüber, ob dem individuum, das ein ich sein soll, das prädikat, ein ich zu sein, zukommt oder nicht, und, wenn das prädikat, ein ich zu sein, ihm zugesprochen wird, in welchem umfang es dann dem individuum als ich zugesprochen werden kann oder zugesprochen werden muss. Das sind fälle der kasuistik, die mal so und ein andermal so entschieden werden können, ohne die grundfrage in der struktur zu berühren, geschweige denn diese in frage zu stellen. Die gegensätzlichen antworten dieser streitigkeiten sind in den dokumenten der historia überliefert und es ist zugestanden, dass die antworten das streitige problem lokal und temporär befriedigend aufgelöst haben, aber es sind antworten mit einer begrenzten gültigkeit und in keinem fall antworten, die, wie man so sagt, eine ewige wahrheit wären. Klassifikatorisch kann ein katalog der probleme aufgestellt werden(1), die wiederkehrend diskutiert worden sind, deren auflösung aber erwägungen sind, die in raum und zeit nur begrenzt gültig sein können.
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(1) der katalog dieser streitfragen ist umfangreich und Ich beschränke mich auf drei komplexe als partes pro toto. Das methodische problem der diskussionen ist, dass die diskurse scheindiskussionen mit vorgefasstem ergebnis sind, die aber empirische antworten verfügbar machen, deren logische konsistenz in normativen setzungen möglich ist, die für den antwortenden nur dann verbindlich sein können, wenn der antwortende die norm gesetzt hat oder wenn die möglichen adressaten der norm, die setzung des genossen in einem akt der anerkennung sich zu eigen gemacht haben.

Der erste komplex ist die frage nach dem zeitpunkt, an dem das leben beginnen soll, das der idee des humanum verpflichtet ist. Die antworten der theologen und der naturwissenschaftler sind hypothesen, die dem einen oder anderen plausibel erscheinen, aber was in komplexen theorien versteckt wird, das sind nur die meinungen ihrer schöpfer, und jede kontroverse wird nach der verteilung der macht entschieden, die in den gemeinschaften lokal und temporär sich behaupten kann. Plausibel sind zwei momente, die den beginn des lebens markieren können; der eine moment ist der zeitpunkt der geburt, wenn das kind real vom mutterleib getrennt ist, der andere zeitpunkt ist die zeugung als ein biologisches factum im moment der verschmelzung von ei- und samenzelle. Alle anderen überlegungen sind willkürlich, besonders dann, wenn die theologen davon schwätzen, dass der geist gottes in einen mann nach 40 tagen einfährt, aber erst nach 80 tagen bei einer frau (oder war es umgekehrt?). Auf dem profanen feld führen die juristen die scheingefechte, wenn entschieden werden muss, zu welchem zeitpunkt ein individuum, das ein ich ist, als mitglied der gemeinschaft in diese eingeführt werden soll. Die debatten um das aktive und passive wahlrecht liefern instruktive beispiele. Ich meine, dass der zeitpunkt der biologischen verschmelzung der ei- und der samenzelle der moment ist, in dem ein individuum in sein leben fällt, das, wenn es ein ich sein kann, das ich ist, wenn es sich autonom entschieden hat, das ich zu sein. Die anderen denkbaren zeitpunkte in der biographie eines lebens sind von pragmatischen erwägungen bestimmt, für die es gute und weniger gute gründe gibt, die rational vertreten werden können.

Der zweite komplex ist die frage, ob ein individuum als ich die qualifikation als ich beanspruchen kann, wenn es mit physischen und psychischen mängeln geschlagen ist. Die natur löst die komfliktlagen rigoros - so wie das leben situationsbedingt beginnt, so vergeht es, wenn es in raum und zeit sich nicht im leben halten kann. Das leben im naturprozess ist ein wiederkehrender zyklus und die idee, dass der zyklus des lebens einen sinn habe, ist das werk des individuums als ich. Was in der natur der fall ist, das kann für das individuum als ich nicht in jedem fall gültig sein, weil das individuum als ich in die regelkreise der natur eingreift und kalkulierend die regelkreise zweckgerichtet verändert. Die frage nach dem mehr oder weniger an fähigkeiten eines individuums, das ein ich ist, kann ihre gesellschaftssprengende gewalt allein im horizont dieser zwecke und interessen entfalten, weil die fähigkeiten des individuums, das ein ich ist, als ein mittel zum zweck erscheinen und interessengeleitet instrumentalisiert werden. Im blick auf die interessen, die jedes individuum als ich für sich verfolgt, kann die frage nur kontrovers diskutiert und entschieden werden, in welchem umfang ein individuum als ich, das in seinen biologischen fähigkeiten eingeschränkt ist, an den aktivitäten in der gemeinschaft teilnehmen kann oder teílnehmen soll. Die breite der möglichen beschränkungen muss hier nicht dargelegt werden, es genügt, wenn die denkbaren extrempunkte angedeutet werden, zwischen denen die pragmatischen lösungen der konflikte realisiert werden müssen. Die einschränkungen können auf der skala: 0-1, dargestellt werden, und die fragen, ob die einschränkungen das resultat natürlicher umstände sind oder zufälliger schicksalsereignisse in einer bürgerlichen biographie, können mit einbezogen werden. Der verlust der intellektuellen fähigkeiten durch unfall, krankheit oder lebensverfall, von den gesellschaftlichen ursachen abgesehen, können das individuum als ich soweit einschränken, dass prima vista der schein die einschätzung bestätigt, dass das individuum, das ein ich ist, auf die stufe des blossen biologischen lebens zurückgefallen ist. Die kasuistik lasse Ich beiseite, weil diese fälle nach meinem urteil nur so für alle, die es betrifft, befriedigend gelöst werden können, dass die faktische reduktion des individuellen handelns nicht die bestimmung aufheben kann, die das individuum, das ein ich ist, sich im moment des anfangs autonom gegeben hatte. Ein mensch im koma ist keine sache, auch wenn die berichte über die einschlägigen fälle den verdacht nicht entkräften können, dass diejenigen, die zum helfen berufen und zur sorge verpflichtet sind, dieses individuum, das ein ich ist, wie eine sache behandeln. Nicht alles, was technisch möglich ist (oder so erscheint), muss auch realisiert werden, aber wie entscheiden...? - das mitleiden könnte eine antwort sein, weil der mitleidende weiss, dass er ein individuum ist, das sich als ich auch für den genossen verantwortlich fühlt.

Der dritte komplex ist die frage, ob das individuum als ich seine auszeichnung, ein ich zu sein, verliert, wenn es den genossen mit gewalt zwingt und in letzter konsequenz auch tötet. Gewalt ist die ersetzung eines zustandes durch einen anderen zustand; gewalt ist der wirkmechanismus in der natur und mit der idee des humanun nicht vereinbar. Aber es ist zu differenzieren. Das individuum als ich ist als individuum ein teil der natur und dem wirkmechanismus der natur ebenso unterworfen wie jedes andere lebewesen. Wenn das individuum als ich seine existenz realisiert, dann wendet es als individuum gewalt an, um sich als individuum im leben zu halten, aber diese gewalt im wirkzusammenhang der natur in ein mittel, mit dem das individuum als ich die dinge der welt bearbeitet, die nicht seinesgleichen sind. Diese formen der gewalt scheiden für die folgenden überlegungen aus. Der gegenstand dieser überlegungen ist die gewalt, die das individuum, das ein ich sein will, gegen seinen genossen anwendet, weil das individuum, das ein ich sein will, gewalt anwendend sich selbst als ich verneint. In der anwendung von gewalt gegen den genossen demonstriert das individuum, das ein ich sein will, dass es den genossen nicht als seinen anderen anerkennt, und weil es den genossen nicht als der_andere anerkennt, negiert es sich selbst als ich. Diese folgerung ist aus der perspektive des gewalttätigen individuums logisch zwingend, auch dann, wenn das gewalttätige individuum diese konsequenz leugnet, aber aus der perspektive des opfers der gewalt und aus der perspektive des beobachtenden dritten ist die antwort verwickelt und in keinem fall eindeutig, weil aus gründen der selbstbestimmung sowohl der beobachtende dritte, selbst ein ich, als auch der mit gewalt malträtierte genosse, selbst ein ich, in dem gewalttätigen individuum, das ein ich sein wollte, ein individuum anerkennen müssen, das ein ich ist, das sich aber selbst als ich entmächtigt hat. Es ist ein pragmatische problem, ob es zulässig sein kann oder zulässig sein soll, das gewalttätige individuum, das ein ich sein wollte, aus der gemeinschaft aller, die es betrifft, quasi als eine sache auszuschliessen, das in der perspektive des genossen, sei's als opfer der gewalt, sei's als beobachtender dritter, ein ich ist, und vom genossen als ein ich anerkannt werden muss, wenn der genosse sich selbst als ein ich verstehen will. Ich kann mir keinem fall vorstellen, der nur eine antwort zuliesse, die mit der idee des humanum logisch vereinbar wäre, und der tote ist kein gegenstand der antwort, von dem gesagt wird, dass er seinen genossen erschlagen habe.  <==//

(l) prima vista ist die frage graue theorie, ob jede relation, die das individuum als ich mit seinem genossen haben kann, nach dem begriff: das_politische, zu bestimmen sei oder nicht. Secunda vista erscheinen aber unterscheidbare situationen, die eine differenzierung möglicher sozialer beziehungen zwischen dem individuum als ich und seinem genossen plausibel machen(1); denn in der theorie sind die relation: das_individuum_als_ich<==>der_andere, und die relation: das_individuum_als_ich<==>der_genosse, zu unterscheiden. Die phänomene des politischen, die das individuum als ich mit dem begriff: das_politische, von den anderen phänomenen unterscheidet, hat das individuum als ich sowohl im horizont des anderen als auch im horizont des genossen präsent. Es ist das individuum als ich, das als vermittelndes moment festlegt, was der gegenstand der relation ist und was, als das ausgeschlossene dritte moment, der horizont ist, in dem es seinen gegenstand bestimmt erfasst. In der historischen perspektive war das individuum als ich und sein genosse in das abstammungsverhältnis ihrer gemeinschaft so eng eingebunden, dass das individuum als ich den genossen, der der_andere ist, nur als das mitglied dieser stammesgemeinschaft wahrnehmen konnte, der das individuum als ich selbst zugehört. Dieses verhältnis hatte Aristoteles mit dem terminus: haus(oikos), bezeichnet und mit dem terminus: dorf, auch auf die phänomene ausgeweitet, die der begriff: gemeinschaft, mit den begriffen: clan oder sippe, klassifizierend, unterscheidet. Die stammesgemeinschaft war das entscheidende moment, das dem individuum als ich den selbstwert vermittelte, den es ausserhalb dieser gemeinschaft nicht als individuum, das ein ich ist, schaffen konnte(2). Es war Aristoteles, der das problem der beziehungen zwischen den einzelnen häusern und seinen erweiterungen einerseits und der polis als dem zusammenschluss mehrerer häuser andererseits, in seiner politischen philosophie reflektierte und sichtbar machte, dass die sozialen beziehungen zwischen dem individuum als ich und seinem genossen auf die sphäre des politischen allein nicht reduzierbar ist. Um das_politische denken zu können, also jene dinge der welt, die den staat betreffen, muss es auch jene dinge der welt geben, die dem staat nicht verfügbar sind. Was in der theorie strikt getrennt ist, das erscheint in der praxis vermengt, und die pragmatischen antworten behaupten ihre rationalität nur dann, wenn die bewertung einer bestimmten sozialen beziehung im horizont des jeweils ausgeschlossenen dritten moments erscheint, das der relation die bestimmtheit sichert, mal im sinne des eng begrenzenden begriffs: das_politische, mal im sinne dessen, was hier weit und wenig spezifiziert als das nichtpolitische bezeichnet werden soll. Diese differenz sollte nicht ignoriert werden. <==//
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(1) die private liebesbeziehung kann zu einer staatsaffäre aufgeblasen werden oder, wenn die staatliche ehe im wege steht, auf dem lager der mätresse kompensiert werden.     <==//
(2) der begriff: individualität, ist ein phänomen der moderne, das in der aufklärung in ein politisches problem transformiert wurde. Erst mit dem erscheinen des begriffs: der staat, war die unterscheidung möglich geworden, dass es in einer gesellschaft auch bereiche geben konnte, die nicht als staatliche bereiche identifizierbar waren. Im gegensatz zum begriff: das_politische, wurden diese bereiche mit dem begriff: individualismus, unterschieden, aber das sind aspekte der ideologie, die nicht weiterverfolgt werden sollen.     <==//
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(2.22.19/(d/2)<==//
(2.22.44)<==//
(2.72.03/(f))<==//
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(text/1.1.1)<==//

das individuum als ich denkt den begriff: kausalität. Gemäss dieses begriffs erscheinen dem individuum als ich die unterschiedenen dinge seiner welt als geordnet(a). Es gibt in der welt, die das individuum als ich mit seinem genossen teilt, exakt so viele kausalitäten wie individuen als ich benennbar sind(b). Mit dem begriff: kausalität, unterscheidet das individuum als ich ein ding der welt entweder als grund einer wirkung oder als wirkung eines grundes. Wenn das ding der welt: a, als grund gesetzt ist, dann ist das ding der welt: b, als wirkung relationiert. Die relation: a==>b(c), gilt oder sie gilt nicht - tertium non datur. Die kausalität in der einfachsten form erscheint als gleich mit dem prinzip von ursache und wirkung; die komplexen formen der kausalität sind verknüpfungen von relationen, die in der form der relation: a==>b, eine vielzahl von elementen miteinander relationieren. Als systeme, geschlossen oder offen, sind diese verknüpfungen beschreibbar, die im trialektischen modus dann erfassbar sind, wenn das individuum, das ein ich ist, als element des systems ein element des systems autonom bestimmt hat, das die funktion des gründenden grundes ausfüllen soll(d)(e).

Im relationalen argument gelten die kausalbegriffe der naturwissenschaften(f)(g).
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(a) die kausalität in der welt ist die ordnung der weltdinge, die das individuum als ich gesetzt hat. Diese kausalitäten, von individuum als ich und seinem genossen gesetzt und gegründet, sind keine daseiende dinge, sondern relationen zwischen den dingen der welt, die das individuum als ich behauptet und feststellt hat. Was das individuum als ich mit dem ontologischen oder dem relationalen argument behauptet, das sind als phänomene gegensätze, die sich einander ausschliessen können. Es mag sein, dass das sein als ein ganzes kausal geordnet ist und die daseienden dinge, die dem sein emanieren, einer logischen ordnung folgen, aber beweisbar ist diese these nicht, weil in einem argument kein daseiendes benannt werden kann, das die funktion eines gründenden grundes für das kausal geordnete sein ausfüllen könnte oder tatsächlich ausfüllt. Das sein als das ganze kann der gründende grund nicht sein, weil dieses argument, das den grund benennt, nur als zirkelschluss denkbar ist, und was sonst an gründen benannt wird oder benannt werden könnte, das ist mangels des gründenden grundes, der bindet, beliebig. Das ontologische argument verstrickt sich entweder in einem inakzeptablen zirkelschluss oder es verflüchtigt sich in der beliebigkeit von allem und nichts. Aber das relationale argument kann das problem theoretisch auch nicht auflösen, gleichwohl macht es eine pragmatische alternative verfügbar, die rational nachvollziehbar ist. Es kann sehr wohl sein, dass dem genossen der gründende grund, den das individuum als ich autonom gesetzt hat, als beliebig und bar jeder bindungskraft erscheint, aber dieser, vom individuum als ich gesetzte gründende grund, bindet einerseits das setzende individuum als ich, das in dieser bindung die dinge der welt einer bestimmten ordnung unterwirft, die für das individuum als ich nicht beliebig sein kann, andererseits bindet der für das setzende individuum als ich bindende gründende grund nicht den genossen, der seinem gesetzten gründenden grund folgt, der in seiner autonomie aber nicht gehindert ist, den gründenden grund des anderen zu akzeptieren, wenn er es denn will. In der uneingeschränkten bindung des setzenden individuums als ich an den gesetzten gründenden grund und der uneigeschränkten offenheit für den anderen, dieser setzung autonom zuzustimmen, hält das relationale argument die festlegung eines gründenden grundes für vieles offen, ohne in der beliebigkeit zu versinken. Immer ist es das individuum als ich, das für sich autonom und verbindlich entscheiden muss, welchen begriff von kausalität es folgen will, mit dem es die ordnung seiner welt erfasst.   <==//

(b) die behauptung, dass es exakt so viele kausalitäten in der welt geben müsse, wie individuen als ich in der welt benennbar sind, sollte nicht mit der beliebigkeit der gründe verwechselt werden, die in diskursen geltend gemacht werden, wenn das individuum als ich und sein genosse über die dinge der welt diskutieren. Die bezeichnete conclusio ist dann logisch zwingend, wenn die prämisse gültig ist, dass die setzung des individuums als ich die kausalität der weltdinge impliziert, die das individuum als ich autonom vornehmen muss, wenn es seine welt einer kausalen ordnung unterwerfen will. Mit seiner setzung hat sich das individuum als ich der gesetzten kausalität unterworfen, indem es, die setzung wie jedes andere ding der welt händelnd, alle weltdinge bestimmten klassifikationsschemata unterwirft(1). Es ist eine geläufige erfahrung, dass das individuum als ich einem vorgegebenen klassifikationsschema folgt, das es konsentierend akzeptiert hat(2). <==//
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(1) die zahl der gründenden gründe, die denkbar sind, ist klein, und die allgemeine ordnung der welt ist für das individuum als ich und seinem genossen auf eine überschaubare zahl denkbarer gründender gründe reduziert, die als kern eines konsenses benannt werden*, der alle, die es betrifft, bindet. Diese reduktion in pragmatischer absicht beseitigt aber nicht die prämisse, dass es nur die autonome entscheidung des individuums als ich sein kann, die dem einen oder dem anderen gründenden grund erst seine bindungswirkung verschafft. Der autonomen entscheidung kann das individuum, das ein ich sein will, sich weder entledigen, noch kann es dieser entscheidung beraubt werden.
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* konsense dieser form sind ideologien, denen das individuum als ich und sein genosse folgen. Die ideologien können als phänomene religionen oder weltanschauungen sein. Es ist möglich, die formen der ideologien soweit auf den kern der unterscheidung zu reduzieren, dass am ende des reflexionsprozesses die alternative erscheint, die Ich mit den termini: das ontologische argument und das relationale argument, bezeichne. Die kausalitätsbegriffe des ontologischen und des relationalen arguments sind als begriffe zueinander widersprüche, die aber als phänomene nur gegensätze sein können, die sich einander ausschliessen, gegensätze, die das individuum als ich in seinen reflexionen im forum internum denkt und in der kommunikation mit dem genossen auf dem forum publicum miteinander vermittelt.     <==//
(2) die erfahrung ist allgemein, dass das individuum, das in die welt gefallen ist, sich in das schema einfügt, das es vorgefunden hat, wenn es sich in seiner welt zu einem ich bildet. Was aber in der erfahrung als plausibel ausgewiesen ist, das ist in keinem fall logisch zwingend; denn was heute als kausalität der welt gültig ist, das war in der historia keineswegs immer gültig gewesen. Es genügt, einen blick auf die historia der naturwissenschaften zu werfen, um zu erkennen, dass selbst phänomene des täglichen leben heute anders erklärt werden als sie früher erklärt worden sind.     <==//

(c) lies: a relationiert einseitig b; geläufiger ist die formel: "wenn a, dann b".     <==//

(d) im trialektischen modus ist die verknüpfung der weltdinge: a und b, nach dem prinzip: ursache und wirkung, nicht darstellbar. Der grund ist, dass das prinzip ein drittes moment ausschliesst und die verknüpfung: ursache und wirkung, eine gedoppelte form hat. Die eine form ist die einseitige relation: ursache==>wirkung (oder: a==>b), die andere form ist die einseitige relation: wirkung==>ursache (oder: b==>a). Diese relationen miteinander zu verknüpfen ist logisch ausgeschlossen. Im blick auf die logik ist das system der zeichen, das im relationalen argument verwandt wird, nicht unmittelbar eindeutig, weil die relation: a==>b, als ausdruck einer ursache/wirkung-relation, sowohl aus der perspektive der ursache als auch aus der perspektive der wirkung gelesen werden kann(1), die spitze des pfeils aber(2) nur die richtung markiert, in der das prinzip von ursache und wirkung interpretiert wird:
1.relation: a==>b
2.relation: a<==b.
Eine 3.relation ist nicht darstellbar. <==//
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(1) die festlegung eines dinges der welt als ursache oder als wirkung ist im prinzip austauschbar. Was das ding der welt: a, als ursache für das ding der welt: b, als wirkung ist, das kann das ding der welt: b, als ursache für das ding der welt: c, als wirkung sein*. Aus dem blickwinkel der wirkung kann der gedanke auch so dargestellt werden. Die wirkung im ding der welt: c, setzt das ding der welt: b, als ursache voraus, das als wirkung im ding der welt: b, das ding der welt: a, als ursache voraussetzt**.
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* die kausalreihe als formel: a==>b==>c, wiederholt (lies: a relationiert einseitig b und b relationiert einseitig c).
** die kausalreihe als formel: a<==b<==c, wiederholt (lies: c relationiert einseitig b und b relationiert einseitig a).     <==//
(2) die lesung der formeln: a<==b und a<==b<==c, ist der lesung der formeln: a==>b und a==>b==>c, mit der differenz gleich, dass die zeichen: "a, b und c", in der reihung ausgetauscht werden. Die frage, ob ein ding der welt als ursache oder als wirkung gedeutet wird, ist eine frage der perspektive, die das individuum als ich einnimmt.    <==//

(e) die einbindung des prinzips von ursache und wirkung in den trialektischen modus ist dann möglich, wenn im argument das individuum als ich in der funktion des dritten moments einbezogen wird, das als entscheider festlegt, was als ursache und was als wirkung gelten soll. Die einbindung des individuums als ich in das prinzip von ursache und wirkung(1), verändert aber die funktion der weltdinge: a und b, als ursache und wirkung. In den relationen: 1 und 2, hat das individuum als ich die weltdinge: a und b, einmal als ursache, dann als wirkung in abhängigen relationen präsent und die verknüpfung dieser weltdinge nach ursache und wirkung erscheint in der 3.relation, die als erschlossene die besonderheit aufweist, dass die nach dem prinzip von ursache und wirkung einseitigen relationen zwischen den dingen der welt: a und b, in einer abhängigen relation erscheinen(2):
1.relation: individuum_als_ich<==|==>ding_der_welt:_a(=ursache)
2.relation: indiciduum_als_ich<==|==>ding_der_welt:_b(=wirkung)
3.relation: ding_d_welt:_a(=ursache)<==|==>ding_d_welt:_b(=wirkung).
Das prinzip von ursache und wirkung als fundament jeder vom individuum als ich gesetzten kausalität wird, vom individuum als ich in der relation: 1, bestimmt, als ursache im horizont des ausgeschlossenen dritten moments, der wirkung, präsent gehalten, in der relation: 2, bestimmt als wirkung im horizont des ausgeschlossenen dritten moments, der ursache. Jede reflexion über die relation zwischen den dingen der welt: a und b, als ursache oder wirkung, setzt das individuum als ich voraus, das als das ausgeschlossene dritte moment der horizont dieser relation ist(3). <==//
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(1) die relation: ursache==>wirkung, ist als logisches prinzip von individuum als ich unabhängig. Das gilt auch für die kausalen relationen in der natur, die als prozesse der natur sich ereignen, unabhängig davon, ob ein individuum als ich sie in raum und zeit wahrnimmt oder nicht. Die einschätzung der naturprozesse als kausal wird aber dann verändert, wenn das individuum als ich das prinzip von ursache und wirkung instrumentalisiert und seinen zwecken unterwirft. In analytischer absicht ist es zulässig, das prinzip von ursache und wirkung vom individuum als ich abzutrennen und auf die logische regel: "wenn a, dann b" zu reduzieren, in der reflexion über diese regel unterliegt das individuum als ich immer seinen synthesierenden absichten, die jedes denkbare kausalverhältnis im trialektischen modus erfahrbar macht.     <==//
(2) die darstellung der 3.relation ist problematisch, weil die differenz der funktionen von ursache und wirkung auf einer ebene nicht darstellbar ist. Gemäss der logik der zeichen müssten die gegenläufigen einseitigen relationszeichen: ==> und <==,* im text in einer zeile übereinander angeordnet werden. In einer graphik ist das darstellbar, im text ist das ein problem, das aufzulösen ein komplexes zeichen erfordert, was wiederum der eindeutigkeit der zeichen zuwiderlaufen würde. Ich verwende also, um die übersichtlichkeit zu wahren, das relationszeichen für eine abhängige relation: <==|==>, das im kontext des prinzips: ursache und wirkung, nicht verwendbar ist, hier aber verwendet werden kann, weil das argument im trialektischen modus formuliert ist.
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* lies: die relationszeichen mit der spitze nach rechts und links.     <==//
(3) verweis: graphik/ ==>2.24.10. <==//

(f) die frage, ob es nur ein kausalsystem in der welt geben könne, ist im ontologischen argument plausibel, im relationalen argument gegenstandslos. In der aufgeklärten moderne ist es konsens, dass der kausalbegriff der naturwissenschaften(1) gilt. Dieser begriff erscheint in den formen bestimmter naturgesetze, die auf ein einheitsprinzip ausgerichtet sind, der weltformel(2), das alle dinge der welt in einem gründenden grund zusammenführen soll. Das ist schein, aber nicht die realität, die das individuum als ich im moment seiner gelebten gegenwart lebt. Viele dinge des täglichen lebens scheinen ihren festen, unverrückbaren grund zu haben(3), aber der empirische schluss von beobachteten regelmässigkeiten auf ein universales gesetz ist nicht zwingend(4). Es gilt die regel, dass ein schluss aus tatsachen solange gültig sein soll, solange der schluss nicht durch andere tatsachen enttäuscht worden ist, aber die tatsache, dass andere tatsachen bis dato nicht in raum und zeit beobachtet worden sind, kann die erwartung nicht tragen, dass eine solche enttäuschung ausgeschlossen ist, weil die erwartung in jedem anstehenden moment der gelebten gegenwart widerlegt werden kann. Das argument der erfahrung ist stark, aber es ist in keinem fall zwingend. Das ontologische argument überspielt die ungewissheit mit dem gewissen glauben, dem das sein in der setzung des EINEN als geordnet erscheint; das relationale argument befreit das individuum als ich nicht aus der ungewissheit des anstehenden moments der gelebten gegenwart, aber es beschränkt die gewissheiten der spekulationen auf das individuum als ich, das spekuliert, und das in diesen spekulationen in raum und zeit seine gewissheiten lebt. Die erklärung mag nicht befriedigen, aber eine andere erklärung ist innerhalb der grenzen nicht möglich, die das individuum als ich mit seiner autonomen entscheidung selbst gesetzt hat(5). <==//
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(1) die festlegung ist in den sogenannten geisteswissenschaften schon immer umstritten gewesen. Bekanntlich soll der glaube, der glaube an einen gott oder eine idee berge versetzen, weil das von gott verheissene gesetz allemal stärker ist als das vertrauen in die selbstbeobachteten tatsachen. Das im glauben fundierte verhalten ist nur dem gläubigen einsichtig, und wer meint, seine welt strikt rational zu erfassen, der folgt nur einem anderen, seinem glauben.     <==//
(2) die suche nach der sogenannten weltformel folgt dem glauben, dass die kausalität der welt auf den einen gründenden grund zurückgeführt werden könnte, der, d'accord mit dem ontologischen argument, jede alternative verneint. In dieser form schliesst der eine gründende grund die autonome entscheidung des individuums als ich aus. Das individuum kann, wenn es ein ich sein will und das ich ist, diese formel nicht denken, und was es als weltformel denkt, das ist ein grund unter denkbaren gründen. <==//
(3) die erfahrungen des täglichen lebens sind die basis, dass jede technische einrichtung, gleichviel wie komplex diese ausgestaltet sein mag, für das individuum als ich und sein genosse ein mittel ist, mit dem sie die scheinbaren grenzen der natur übersteigen können. Jede technik ist in seinem begrenzten bereich verlässlich, aber wenn die technik seine grenzen übersteigt, dann wird sie gegenstandslos.  <==//
(4) Ich folge den thesen, die Karl R.Popper in seiner "Logik der Forschung" formuliert hatte*.
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* //==>2.93.22. <==//
(5) Ich stelle nicht in abrede, dass die sogenannten naturgesetze bereits wirksam waren, bevor das individuum als ich die bühne seines welttheaters betreten hatte. Aber das ist ein argument, das das individuum als ich denkt, wenn es im moment der gelebten gegenwart das argument entweder als ein factum der vergangenheit oder als eine projektion in die zukunft präsent hat.     <==//

(g) siehe auch: Richter. Der Weltgeist Hegel's .... argument: 2.4.09.  015:weltgeist. //==>2.93.25 <==//
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(text/1.3.42)<==//

den begriff: konsens, denkt das individuum als ich in seinem forum internum, wenn es auf dem forum publicum mit dem genossen kommunizieren will. Als phänomen ist der konsens die vorstellung eines allgemeinen prinzips, das, wenn das prinzip alle binden soll, von keinem, den es betrifft, in frage gestellt werden kann(a). Der begriff: konsens, fasst die bedingungen zusammen, die das individuum als ich und sein genosse erfüllen müssen, wenn sie über ein ding der welt kommunizieren wollen, das als gegenstand der kommunikation mit sich identisch ist, im blick des individuums als ich aber und seines genossen, wenn sie es, jeder für sich, in ihren blicken erfassen, als different erscheint. Die in ihren blicken aufscheinende differenz ist im konsens, der beide bindet, in einer gleichheit geborgen, die den blick des individuums als ich mit dem blick des genossen vergleichbar macht und in der gleichheit auch miteinander kompatibel hält(b). Die im konsens verbürgte gleichheit der nicht identischen blicke auf das identische ding der welt ist nicht die bedingung, die das individuum als ich und sein genosse erfüllen müssen, wenn sie miteinander kommunizieren wollen, sondern die gleichheit der blicke in ihrer differenz ist das resultat ihrer handlungen, wenn sie miteinander kommunizieren, weil die anerkennung der gleichheit der differenzierenden blicke des individuums als ich und seines genossen auf das mit sich identische ding der welt, die leistung ist, die das individuum als ich und sein genosse, jeder für sich in einer autonomen entscheidung, erbringen muss. Dieser leistung kann sich das individuum als ich weder entziehen(c), noch kann dem individuum als ich diese leistung abgezwungen werden(d). Als phänomen ist der konsens, ein ding der welt, die menge der willenserklärungen, die das individuum als ich und sein genosse autonom, also strikt einseitig leisten. Die autonome, mithin die einseitige entscheidung impliziert als folge, dass allein das individuum als ich an seine entscheidung gebunden ist, der genosse aber durch die entscheidung des individuums als ich nicht gebunden werden kann. Wenn das individuum als ich einen konsens anerkennt, der alle bindet, die es betrifft, dann unterwirft es sich keinem vertrag(e), der die vertragsschliessenden wechselseitig bindet, den zwang zur vertragstreue einschliessend. Die bindung des individuums als ich an den konsens ist in seinem forum internum uneingeschränkt gültig, auf dem forum publicum aber muss das individuum als ich und sein genosse den konsens(f) in jedem moment der gelebten gegenwart neu bewähren.
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(a) der konsens hat die funktion(1), die von dem individuum als ich und seinem genossen autonom gesetzten gründenden gründe, so miteinander zu verknüpfen, dass die unterscheidbaren gründenden gründe aller, die es betrifft, als ein gründender grund erscheinen. In den vorstellungen des individuums als ich erscheint der kern eines konsenses in den formen eines bestimmten gottes oder einer bestimmten idee, die in den unterscheidbaren ideologien, seien es weltanschauungen oder religionen, fixiert sind.
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(1) den begriff: konsens, verwendet das individuum als ich in der funktion eines postulats der kommunikativen vernunft. Das individuum als ich und sein genosse können nur dann rational miteinander kommunizieren, wenn sie den konsens, kommunizieren zu wollen, als nicht hinterfragbares prinzip voraussetzen, das ihnen die gemeinsam geteilte argumentationsebene schafft, auf der sie als gleiche mit differenziertem blick den mit sich identischen gegenstand der kommunikation in gleicher weise erfassen. Der konsens als postulat der kommunikativen vernunft bestimmt nicht den gegenstand der kommunikation in dem, was der gegenstand als ding der welt ist, aber er sichert die gleiche zugangsweise des individuums als ich und seines genossen auf das bestimmte ding der welt, über das sie unterschiedlicher meinung sein können. <==//

(b) im konsens können die meinungen aller, die es betrifft, nicht identisch fallen. Der gegenstand der kommunikation ist zwar identisch, die perspektiven des individuums als ich aber und seines genossen auf den gegenstand ihrer kommunikation sind nicht identisch. Die differenz zwischen dem identischen gegenstand der kommunikation und den unterscheidbaren perspektiven des individuums als ich und seines genossen auf den gegenstand schliessen aus, dass der konsens im sinn einer prästablisierten harmonie Leibnizens gedeutet werden könnte, aus der die sichere ableitung von gleich und ungleich bewerkstelligt wird, weil die projizierte prästablisierte harmonie im konsens nicht die conditio sine qua non gelingender kommunikation ist, sondern im geglückten fall das resultat der handlungen, die das individuum als ich und sein genosse leisten, wenn sie miteinander kommunizieren. <==//

(c) das individuum als ich, das den konsens akzeptiert, anerkennt seine bindung an den konsens. Seine entscheidung, einen konsens zu akzeptieren oder nicht zu akzeptieren, kann das individuum als ich weder passiv durch nichtstun aufschiebend verweigern, noch kann das individuum als ich sich dieser entscheidung aktiv durch nichtentscheiden entziehen. Aus der perspektive des genossen hat das individuum als ich sich so oder so entschieden und sich den konsequenzen seiner entscheidung unterworfen. Entweder akzeptiert das individuum als ich den konsens, dann ist es mitglied der konsensgemeinschaft und der konsens gilt für alle, die es betrifft, oder das individuum als ich akzeptiert den konsens nicht, dann ist das individuum als ich kein mitglied der konsensgemeinschaft, es ist der geltung des konsenses ledig - tertium non datur(1). Mit seiner entscheidung, einen bestimmten konsens nicht zu akzeptieren, verneint das individuum als ich zwar den bestimmten konsens, aber es akzeptiert, wenn es kommunizieren will, sich als mitglied einer anderen konsensgemeinschaft einfügend, einen anderen konsens, einen konsens, der im konkreten fall noch unbestimmt sein kann, aber in der unbestimmtheit dennoch dem individuum als ich konkret präsent ist(2). Die entscheidung des individuums als ich für oder gegen einen konsens ist keine entscheidung ad libitum, aber die erfahrung zeigt, dass es unter den momenten der gelebten gegenwart nur wenige momente gibt, von denen behauptet werden könnte, dass das individuum als ich sich explizit entschieden hat(3). In seinem täglichen leben ist das individuum als ich nicht in jedem denkbaren moment seiner existenz einer erneuten entscheidung ausgeliefert, weil es zu seiner entlastung entscheidungsverfahren entwickelt hat, die das individuum als ich in den meisten fällen quasi automatisiert abwickelt(4). Über die täglich gelebten automatismen der bürgerlichen existenz sollte aber die differenz nicht übersehen werden, dass das individuum als ich in jedem moment seiner gelebten gegenwart die routine der existenz durchbrechen kann, um autonom zu entscheiden, wenn es dieses will.   <==//
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(1) auf der ebene der begriffe ist das tertium non datur gültig, auf der ebene der phänomene aber regiert das prinzip des tertium datur. Was auf der ebene der phänomene zumeist im streit steht, dass sind verträge, die streitig gemäss der dominierenden interessen ausgelegt werden, deren konfliktbewältigung aber bei den streitenden zumindest einen konsens darüber voraussetzt, dass der konflikt aufgelöst werden soll, gleichgültig, ob ihm streit oder in realistischer abschätzung zugestandener interessen.     <==//
(2) jede negation impliziert eine position, die einerseits bestimmt festlegt, was nicht sein soll, und die andererseits vage offenlässt, was an die stelle des verneinten treten könnte. Mit der verneinung des bestimmten konsenses legt das individuum als ich eindeutig fest, was nicht sein soll, eben jener bestimmte konsens, unklar aber bleibt, was an der stelle des verneinten erscheinen soll*; denn in der verneinung eines bestimmten konsenses kann das individuum als ich sich im unklaren darüber sein, wofür es stehen will, aber der unbestimmtheit zum trotz steht das individuum als ich für etwas anderes, das als das andere für sich bestimmt ist, dem individuum als ich aber als vage und unbestimmt erscheint. Mit der negation eines bestimmten weltdinges entscheidet sich das individuum als ich zugleich für ein anderes weltding, das noch nicht bestimmt, aber bestimmbar ist. Die struktur der entscheidung für oder gegen einen konsens schliesst aus, dass das individuum als ich sich in der verweigerung aktiv dem bestimmten konsens entziehen kann und in der verweigerung passiv den unbestimmten konsens unbestimmt belässt, weil das individuum als ich sich entscheiden muss, wenn es mit dem genossen kommunizieren will; denkbar wäre noch die logische alternative: die nicht-kommunikation, aber diese möglichkeit scheidet aus, weil sie mit dem begriff: das individuum als ich, logisch nicht vereinbar ist.
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* die fälle scheiden aus, die die akzeptanz/nicht-akzeptanz eines konsenses auf die bestimmten dinge der welt: a und b, eingrenzen.     <==//
(3) das damaskuserlebnis des Paulus' ist eine ausnahmesituation. Es dürfte unbestritten sein, dass, wenn das benannte ereignis die ausnahme bleiben soll, nur wenige individuen als ich real in diese entscheidungssituation kommen können. Das reale leben verläuft profaner und ist auf die gewohnten bahnen der tradition und der ökonomischen enge eingezwängt. Das ausbleiben des damuskuserlebnisses für die menge ist aber kein mangel an persönlicher lebensenergie des individuums als ich und seines genossen. Das ist eine konsequenz des prinzips der zahl: 1, das die bestimmte zahl in das licht setzt und alle anderen zahlen in der gleichförmigkeit der zahlenreihe verschwinden lässt*.     <==//
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* Richter. Das prinzip der zahl: 1. adm/(20)09/2007 //==>2.93.25
(4) pragmatische gründe bestimmen das individuum als ich, bewährten entscheidungsschemata zu folgen, die auf kausal gebundene entscheidungen eingedampft sind. Als identisch mit sich selbst, kann das individuum als ich sich nicht in jedem moment seiner existenz neu erfinden; entlastend greift es auf seine erfahrungen zurück, die es in den facta der vergangenheit erinnert.     <==//

(d) mit seiner autonomen entscheidung, den konsens zu akzeptieren, schliesst sich das individuum als ich der konsensgemeinschaft aller, die es betrifft, an, und das individuum als ich löst sich mit seiner autonomen entscheidung, den konsens zu verneinen, von der konsensgemeinschaft aller, die es betrifft, wenn es meint, dieses tun zu sollen, dieses tun zu müssen oder dieses tun zu wollen. Die konsensgemeinschaft aller, die es betrifft, kann die autonome entscheidung des individuums als ich weder zurückweisen, noch kann die konsensgemeinschaft aller, die es betrifft, das konsentierende individuum als ich aus der gemeinschaft ausschliessen(1). Auf der ebene des begriffs ist logisch ausgeschlossen, dass ein konsens, den das individuum als ich verneint, das individuum als ich binden könnte(2). Wenn das individuum als ich den konsens verneint, sei es reflektierend im forum internum oder kommunikativ auf dem forum publicum, dann gehört es der konsensgemeinschaft aller, die es betrifft, nicht mehr an; das individuum als ich muss aber, wenn es mit dem genossen weiter kommunizieren will, in der verneinung des einen konsenses einen anderen konsens etablieren, der beide, das individuum als ich und seinen genossen, bindet(3). Die entscheidung des individuums als ich für den einen oder den anderen konsens liegt aber uneinschränkbar beim individuum als ich; in keinem fall ist es der konsensgemeinschaft aller, die es betrifft, möglich, diese entscheidung zu konditionieren. Der konsens ist nicht erzwingbar. <==//
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(1) die konsensgemeinschaft aller, die es betrifft, ist keine gemeinschaft auf der grundlage eines vertrages, der die gemeinschaft und seine mitglieder wechselseitig verpflichtet. Was in einer gemeinschaft auf vertragsbasis übliche routine ist, die frage, ob ein bewerber mitglied der gemeinschaft werden solle oder, ob ein mitglied der gemeinschaft ausgeschlossen werden könne, ist für die konsensgemeinschaft aller, die es betrifft, eine irrelevante frage, weil der konsensgemeinschaft aller, die es betrifft, verwehrt ist zu antworten, um stellvertretend die autonome entscheidung des individuums als ich zu ersetzen.     <==//
(2) auf der ebene der phänomene ist ein anderes bild zu malen. Die gemeinschaften, die das individuum als ich und sein genosse formen, sind ausnahmslos gemeinschaften auf der basis eines vertrages. Der umfassende rahmen sind die unterscheidbaren gesellschaftsordnungen, die in einem grundtext, sei dies nun eine verfassung oder die überlieferte tradition, feststellen, was die bedingungen sind, die die zugehörigkeit des individuums als ich und seines genossen zur gesellschaft und ihren gruppen regeln*. Die details, alles gegenstände der jurisprudenz, können beiseite gelassen werden, aber wie umstritten die einzelnen regelungen der zugehörigkeit zu einer gemeinschaft auch sein mögen, ein aspekt sollte nicht ignoriert werden. Die ordnung der gesellschaft kann nur dann ihre pazifizierende wirkung entfalten, wenn das individuum als ich, gleichviel aus welchen gründen, die bestimmte ordnung der gesellschaft in einer autonomen entscheidung akzeptiert hat, dessen schutz, aber auch deren zwangsmitteln es sich unterstellt hat. Die entscheidung des individuums als ich für die bestimmte ordnung der gesellschaft ist seine autonome entscheidung, die es in seinem forum internum denkt und die das individuum als ich mit einer rechtsförmlichen erklärung auf dem forum publicum affirmiert. Die rechtsförmliche erklärung des individuums als ich kann der genosse als repräsentant der gesellschaft annehmen oder ablehnen. Eine konfliktsituation entsteht erst dann, wenn der wille des individuums als ich und der wille des genossen als repräsentant der gesellschaft in einen gegensatz geraten. Im streit stehen aber dann die erwartungen aus einem konsens und die anforderungen aus einem vertrag**. Die gesellschaft kann das individuum als ich seiner rechtlichen bindungen zwar berauben, nicht aber der bindungen an den konsens, die allein das individuum als ich lösen kann.     <==//
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* alle rechtlichen verhältnisse zwischen dem individuum als ich und seinem genossen haben die idee des vertrages zum fundament. Es sollte aber nicht übersehen werden, dass kein rechtliches verhältnis in raum und zeit auf dauer seine pazifizierende funktion erfüllen kann, wenn es nicht von dem konsens aller, die es betrifft, als horizont begrenzt ist. In den rechtstheorien wird dieses problem unter den termini: die legitimation und die legitimität der rechtsordnungen, diskutiert.   <==//
** zwei fallkonstellationen sind möglich. In dem einen fall verweigert der genosse als repräsentant der gesellschaft die annahme der öffentlichen erklärung oder er widerruft diese annahme. Das betrifft nur die rechtlichen verhältnisse, die das individuum als ich mit der gesellschaft verbinden. Ein widerruf oder die verweigerung der annahme kann das individuum als ich faktisch rechtlos stellen; die historia bietet dafür hinreichendes belegmaterial. Der andere fall ist, dass das individuum als ich seine autonome entscheidung revidiert. Diese entscheidung kann zum einen bedeuten, dass das individuum als ich seine rechtlichen bindungen an eine bestimmte ordnung auflösen will, die es ohne die zustimmung des genossen als repräsentant der gesellschaft nicht auflösen kann. Zum anderen kann es auch bedeuten, dass das individuum als ich den konsens aufgekündigt hat und mit der verneinung des konsenses auch die legitimität der ordnung zurückweist, die von dem konsens getragen wurde. Die rechtlichen aspekte können nur im rahmen der legitimen ordnung geklärt werden, die legitimität der gesellschaftlichen ordnung ist aber mit den mitteln der jurisprudenz allein nicht entscheidbar, weil die rechtfertigung dieser entscheidungen nur im horizont des konsenses möglich ist.    <==//
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(3) es kann hier offen gelassen werden, wie der andere konsens formuliert sein muss, der von der konsensgemeinschaft aller, die es betrifft, gelebt wird. Das entscheidende moment ist der wechsel von dem einen konsens zu einem anderen konsens, weil das individuum als ich ohne die bindung an einen konsens* nicht kommunikationsfähig ist. Es mag sein, dass es ein individuum gibt, das mit den anderen zusammen existiert, aber die beziehungen zwischen dem einen und dem anderen, die in raum und zeit festgestellt werden können, sind dem begriff nach keine kommunikation. Der begriff: kommunikation, setzt voraus, dass das individuum, das ein ich sein will, den anderen als der andere anerkennt. Kann über diesen begriff: kommunikation, kein konsens hergestellt werden, dann mögen die phänomene, unterschieden mit einem begriff, der mit dem terminus: kommunikation, etikettiert ist, alles mögliche sein, eines sind diese dinge der welt nicht, phänomene der kommunikation.
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* an etwas, sagt man, glaubt jeder. <==//

(e) der konsens kann kein vertrag sein, weil das konstitutive merkmal des begriffs: vertrag, die übereinstimmung zweier willenserklärungen ist. Die idee eines vertrages ist die selbstverpflichtung des individuums als ich, die in der selbstverpflichtung des genossen das wechselseitig verknüpfende moment hat. In der wechselseitigen selbstverpflichtung sind die erwartungen auf leistung und gegenleistung ausbalanciert. Der vertrag bindet das individuum als ich und seinen genossen, wenn sie ihre willenserklärung mit wechselseitiger wirkung abgegeben haben(1). Das moment des zwanges ist der vertragsbindung immanent(2), weil die bindung, die das individuum als ich im vertragsschluss akzeptiert, ihren quellgrund im vertrag hat und nicht in der autonomen entscheidung des individuums als ich(3). Der vertrag beseitigt nicht die autonomie des individuums als ich, aber das individuum als ich wird die differierenden interessen im blick haben, wenn es den genossen als vertragspartner mit einer neuen situation konfrontiert, weil das individuum als ich den genossen mit dem vertrag zwingen kann, eine möglichkeit, die dem individuum als ich aus dem konsens versagt ist. Wenn die konflikte der sozialen realität diskutiert werden, dann muss beachtet werden, auf welcher argumentebene die konflikte zu diskutieren sind, die ihren grund entweder in einem vertrag oder in einem konsens haben. Wird diese unterscheidung unterlassen, oft interessengeleitet gewollt, dann können die argumente beliebig vermengt werden(4). <==//
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(1) die geltung eines vertrages setzt die bestimmte form voraus, die in der ordnung der gesellschaft festgelegt ist. Der vertrag ist ein gegenstand auf dem forum publicum, auch dann, wenn das individuum als ich die gründe zum vertrag in seinem forum internum reflektiert. Die formen des vertrages können hier beiseite gelassen werden.     <==//
(2) pacta sunt servanda - das ist die logik des vertrages.   <==//
(3) der entscheidung des individuums als ich, mit dem genossen einen vertrag zu schliessen, ist interessengeleitet. Es sind also gründe, die ihrer funktion nach keine gründenden gründe sein können. Das argument könnte auf die spitze getrieben werden, wenn man in der kausalität der gründe bis auf den gründenden grund zurückgehen würde, der das resultat einer autonomen entscheidung des individuums als ich ist. Dieser gründende grund bestimmt aber nur einen möglichen konsens, niemals aber einen bestimmten vertrag.     <==//
(4) das vertragswillige individuum als ich und sein genosse verhandeln die gegenläufigen interessen auf dem forum publicum oft in einem gefühl des konsenses*. Die harmonie in der gesellschaft wird zwar immer wieder als konsens beschworen, aber diese beschwörungen sind reflexionen, die nicht auf der argumentebene des konsenses gedacht, wohl auf der argumentebene des vertrages interessengeleitet kalkuliert werden. Verträge sind kompromisse, mit denen die gegenläufigen interessen gebändigt werden sollen, indem das, was im vertrag nicht einigungsfähig ist, ausklammernd vor die klammer: vertrag, gesetzt wird. Der konsens schliesst jeden vorbehalt aus.    <==//
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* es gilt als chic aufgeklärt, über das konsensgesülze der alternativen zu reden, wenn die modalitäten der entscheidung in der konkurrenzgesellschaft erörtert werden. Wer einen vertrag traditional im konsens zustande bringen will, der gilt als unmodern. Gesellschaften, die pragmatisch den konsens pflegen, gelten als leistungsunfähig und schwach, weil die beteiligten nicht ihre interessen eigennützig optimal realisieren. Es kann sein, dass die erzielung eines vertrages im palaver beschwerlich ist und in einer zeit als wenig effizient erscheint, in der, wie man sagt, das gut: zeit, knapp sein soll, aber den beweis sind die modernen, die selbsternannten, bis heute schuldig geblieben, dass ein vertrag, der mit gewalt, gleichviel in welcher weise, erzwungen wurde, stabiler ist, als eine vereinbarung, die auf dem fundament eines langwierigen überzeugungsprozess erzielt wurde und in dem jeder, den es betrifft, sich zustimmend äussern konnte. Es ist kein interesse denkbar, das, wenn es mit einem anderen ausschliessend gegensätzlichen interesse konfrontiert ist, nicht auf einer gemeinsamen argumentebene miteinander kompatibel gestellt werden kann. Das ist eine frage des wollens, nicht des könnens.     <==//

(f) die konsense sind als phänomene klassifizierbar. Dem begriff nach ist jeder denkbare konsens ein geschlossenes system, als phänomen aber ist der bestimmte konsens prinzipiell offen(1). Das pragmatische problem der beschreibung denkbarer klassifikationen fokussiere Ich auf die feststellung, dass jedes individuum als ich, das mit seinem genossen kommuniziert, einem grundkonsens folgt, der in der form eines postulats fixiert werden kann. Dieser grundkonsens ist die anerkennung der drei logischen axiome(2). Die meinungen über bestimmte logische systeme können breit gefächert sein, aber die geltung der drei logischen axiome ist die bedingung, dass das individuum als ich und sein genosse die chance haben, miteinander zu kommunizieren. Ignoriert das individuum als ich nur eines der drei logischen axiome, dann ist die kommunikation mit dem genossen, der sein anderer ist, logisch ausgeschlossen, und wenn das individuum als ich mit seinem anderen nicht mehr kommunizieren kann, dann ist es selbst als ich ausgelöscht - was sonst noch bleiben könnte, das ist beliebig.   <==//
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(1) es könnte eingewandt werden, dass der konsens als phänomen in seiner prinzipiellen offenheit der beliebigkeit ausgeliefert ist. Diese unterstellung korrespondiert mit dem bürgerlichen vorurteil, das den konsens verdächtigt, nur der soziale kitt zu sein, der eine in interessen zerfallene gesellschaft zusammenhält. Was in der sozialen realität oft als konsens erscheint, der die kommunikation in der gesellschaft ermöglicht, das sind konventionen, die mal so, ein andermal so funktionieren. Diese konventionen sind stillschweigende verträge, über die in der regel nicht diskutiert wird, über die aber die stillschweigenden vertragspartner diskutieren müssen, wenn die gegenläufigen interessen eingehegt werden sollen. Der konsens ist aber kein gegenstand der diskussion; der konsens gilt oder der konsens gilt nicht - tertium non datur.     <==//
(2) argument: //==>2.21.05. <==//
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(2.22.01/(a))<==//
(2.22.16/(c))<==//
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(text/1.2.21)<==//

das leben - was ist das? Die frage umgreift eine behauptung, die eine anmaassung ist und auf die, wie es scheint, nur mit der tautologie: das leben lebt, angemessen geantwortet werden kann(a). Mit der tautologischen antwort blendet aber das individuum als ich ein phänomen aus, das, wie der schatten die person, das leben begleitet: der tod(b), der als das das leben begrenzende in den reflexionen über das leben(c) eingeschlossen ist(d); denn das individuum als ich kann seine vorstellungen über das lebens nicht real denken, wenn es, den begriff: leben, denkend, seine erfahrung ausgrenzt, dass das individuum andere individuen real töten muss, wenn es als individuum überleben will,(e). Der begriff: das leben, hat zwei konstituierende merkmale, die als begriffe logisch nicht miteinander verknüpfbar sind, die aber das individuum als ich im moment der gelebten gegenwart miteinander verknüpfen muss, die begriffe: das leben und der tod. Was auf der ebene der begriffe ein widerspruch ist, das ist auf der ebene der phänomene ein sich gegeneinander ausschliessender gegensatz, den das individuum als ich beobachtet, solange es die phänomene als gegensätze unterscheiden kann(f). Den bestimmten begriff: das leben(g), denkt das individuum als ich im horizont des ausgeschlossenen dritten moments: der tod, und was der bestimmte begriff: der tod(h), ist, das denkt das individuum als ich im horizont des ausgeschlossenen dritten moments: das leben. Das vermittelnde moment ist das individuum als ich, das selbst das ausgeschlossene dritte moment ist, wenn die 3.relation: begriff:_das_leben<==|==>begriff:_der_tod, der gegenstand der reflexion ist(i). Was der begriff: das_leben, in seiner individuellen bestimmtheit auch sein mag, diese begriffe weisen ein merkmal als ein verbindendes moment aus, die meinung, dass die phänomene des lebens an ein individuum geknüpft sind. Das individuum lebt(j) und alle anderen dinge der welt sind metaphern des todes(k).
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(a) die tautologie ist in der form inkorrekt. Das grammatische subjekt: das leben, und das prädikat: lebt, sind nicht dasselbe. Die differenz, sie mag noch so klein sein, schafft eine distanz, in der das verborgen ist, das das argument aufsprengt und die schliessende antwort wieder auf die offene frage zurückführt - das aufsprengende moment ist das leben, das in jedem individuum real ist.     <==//

(b) der tod - was ist das? Die versuchung ist widerstehlich, mit dem verweis auf das leben zu antworten, aber der zirkel ist so offensichtlich, dass diese mögliche antwort beiseitegelegt werden kann. Die bedingungen der logik schliessen es aus, den begriff: tod, mit einem verneinenden merkmal zu definieren; denn zur definition eines begriffs ist nur eine position tauglich. Das in der definition des begriffs: der tod, positiv formulierte merkmal ist aber exakt das merkmal, das in den phänomenen des todes ausgeschlossen ist, die behauptung, dass der tod etwas sei(1). Es scheint, die indizien verweisen darauf, dass der begriff: tod, nicht definierbar ist. Was aber als alternative denkbar erscheint, das muss verneint werden, wenn das individuum als ich die phänomene, vom leben unterscheidend, beurteilen will, die mit dem terminus: der tod, gekennzeichnet werden sollen. Die frage, ob eine definition des begriffs: der tod, möglich sei, ist also plausibel, aber diese frage, der analytischen kritik unterworfen, ist eine rhetorische frage, die verbergend genau das voraussetzt, was sie als antwort präsentiert. Theoretisch ist die definition des begriffs: tod, ein dilemma, das das individuum als ich pragmatisch auflöst; es beschreibt die phänomene des todes und behauptet, dass die beschriebenen merkmale allgemein gültig seien. Als methode ist aber die phänomenale beschreibung des todes nur begrenzt gültig, weil die phänomene des todes zwar daseiende weltdinge sind, der tod als phänomen aber kein daseiender zustand sein kann. Entweder ist das phänomen ein reales ding der welt, Ich verweise auf die leiche als beispiel, oder das phänomen ist ein erinnerter gedanke, der im moment der gelebten realität vom individuum als ich gedacht wird, der aber real nicht das sein kann, was der begriff: tod, als phänomen unterscheidet. Real sind die phänomene des todes, die dem individuum als ich im moment der gelebten gegenwart präsent sind, nicht aber der tod als phänomen.   <==//
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(1) Epikur hatte diesen gedanken so formuliert: "Der Tod geht mich eigentlich nichts an, denn wenn er ist, bin ich nicht mehr, und solange ich bin, ist er nicht."*
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* Epikur, zitiert nach: DER SPIEGEL, 16/2007, p.10.
(Zusatz. In der übersetzung von Rainer Nickel: "Der Tod hat keine Bedeutung für uns; denn was sich aufgelöst hat, empfindet nichts, was aber nichts empfindet, hat keine Bedeutung für uns." (Epikur: Wege zum Glück. Griechisch-lateinisch-deutsch. Herausgegeben und übersetzt von Rainer Nickel. Düsseldorf/Zürich: 2006, p.239 (Maßgebende Sätze II).)    <==//

(c) in der existenz des individuums ist das leben real; es genügt zu sagen, dass das individuum lebt, gleichviel als was das individuum erscheint(1). Aber was als individuum ein zweck sui generis ist, das kann das individuum als zweck nur dann realisieren, wenn es diesen zweck im anderen individuum verneint, also wenn das eine individuum ein anderes individuum tötet, um sich selbst, das andere leben verschlingend, im leben zu halten(2). Das argument erscheint als ein ungeheuerer gedanke, aber der gedanke fixiert die realität, die das leben ist. Das reale leben ist die reale vernichtung anderen realen lebens(3). Das ist eine erkenntnis in der welt, die das individuum akzeptieren muss, das ein ich sein kann, dieses ich sein will und dieses ich auch ist(4). <==//
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(1) für sich hat jedes individuum seinen eigenen wert. Wenn das individuum als ich, die benennbaren individuen in der welt klassifiziert, dann wendet es klassifikationsschemata an, die sein werk sind. Das bestimmende moment sind die wertmaasstäbe, mit denen es die individuen in gute und böse einteilt. Diese klassifikationsschemata hat das individuum als ich so stark verinnerlicht, dass es jedes individuum der welt entlang der grenzen seiner schemata einteilt und die individuen, die im blick auf das leben und den tod seinesgleichen sind, bewertet, hier die guten, die mitleben dürfen, dort die bösen, die zu vernichten sind. Aber was berechtigt das individuum als ich, sich als die krone der schöpfung zu bestimmen, das das tuberkelbakterium als bösen krankheitskeim verteufelt und, wenn es könnte, dieses ausrottend vernichtet? - Ich denke, dass eine antwort, die absolut gültig wäre, in raum und zeit nicht möglich ist. Das individuum als ich kann sich nur seiner meinung sicher sein, dass es die klassifikationsschemata nach gut und böse für richtig und gut hält und sein handeln auf diese einschätzungen gründet. Das ist eine pragmatische antwort, die keine befriedigende antwort auf die beunruhigende erkenntnis sein kann, dass das individuum, das leben will, andere individuen töten muss. In seiner beunruhigung sucht das individuum als ich immer wieder reflektierend nach einer antwort, mit der es die ausschliessenden gegensätze von leben und tod versöhnen könnte, die es trennen muss, wenn es mit seiner wertenden unterscheidung die individuen einteilt in die, die es töten muss, um leben zu können, und jene, mit denen das individuum als ich koexistieren will.     <==//
(2) ein widerspruch? - nein! Ich denke, das dies nicht einmal ein gegensatz ist, weil das individuum als ich die phänomene des lebens und des todes auf der ebene der argumente reflektiert, die aber nicht die ebene der weltdinge ist, auf der, in die ordnung der natur eingebunden, jedes ding der welt dem stoffwechsel der materie unterliegt, das mit dem terminus: das leben, gekennzeichnet wird. Die gängige einteilung ist bequem aber unzureichend, dass das raubtier das beutetier tötet, weil diese einteilung ganz auf die situation eingestellt ist; denn was für die eine gattung das beutetier ist, das ist für eine andere gattung das raubtier. Und ebenso ist die einteilung bequem aber unzureichend, die unterstellt, dass es lebewesen gäbe, die keine raubtiere seien, weil sie sich nur von pflanzen ernähren würden, aber jede pflanze ist als ein individueller organismus ebenso als lebewesen ein individuum wie das pflanzenfressende tier ein individuum ist. Dieses argument kann auf die kleinsten, bekannten lebewesen zurückgeführt und bis auf die grössten, die beobachtbar sind, ausgeweitet werden; jedes lebewesen ist als individuum in die kreisläufe der natur eingebunden, die als ein permanenter prozess des stoffwechsels in der natur beschrieben werden können. In der natur sind die phänomene: leben und tod, ethisch nicht unterscheidbar, sie sind gleichrangig. <==//
(3) das argument ist ein gedanke, der, real erinnert, niemals das leben sein kann. Das individuum, das ein ich sein will, reflektiert in dieser vorstellung seine erfahrung im moment der gelebten gegenwart, dass das vernichtete leben in seinem leben auferstehend verschwunden ist. Das problem wird auf der grenzlinie zwischen religion und weltanschauung diskutiert und es ist kaum vermeidbar, warum auch, dass der philosoph auf die terminologie der theologen zurückgreift, ohne deren begrifflichkeit zu akzeptieren. <==//
(4) diese einsicht, die nüchtern die realität im moment der gelebten gegenwart fixiert, ist das fundament, auf dem das individuum als ich die ordnung seiner welt aufgebaut hat, mit der es seinen zweck, das eigene leben, in raum und zeit sichert, einen zweck, den das individuum als ich, wenn es in raum und zeit als individuum und als ich verschwunden sein wird, an seinen nachlebenden weitergegeben hat, der ein anderes individuum als ich ist. Das individuum als ich verfehlt seinen zweck, das eigene leben, wenn es, sich als ich verlierend, andere individuen tötet, einfach so, sei's aus gier und gewinnsucht, oder sei's einfach aus dummheit. Das individuum als ich ist kein gott, der zu seinem spaass die fliegen tötet*.
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* was sind wir menschen den göttern? - fliegen, sie töten uns zum spaass(+).
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(+) Shakespeare. King Lear, IV,1. (Zusatz: Gloster: Was Fliegen sind den müß'gen Knaben, das sind wir den Göttern: Sie töten uns zum Spaß.)   <==//

(d) im diskurs über das leben und den tod ist es in analytischer absicht methodisch zugestanden, den tod oder das leben als phänomen auszublenden. In der synthese des analytisch getrennten sind aber die phänomene: der tod und das leben, in der funktion des ausgeschlossenen dritten moments als horizont immer präsent.     <==//

(e) das individuum, das ein ich ist, kann sich den vielfältigen abhängigkeiten des naturprozesses als lebenwesen nicht entwinden. Es hält sich im leben nur dann, wenn es anderes leben tötet, sei dieses leben in einem tier oder einer pflanze real präsent(1). Auf der ebene des lebens ist die erhaltung des eigenen lebens der primäre zweck und alles andere steht hinter diesem zweck zurück. Das tötungsverbot als ein universales prinzip ist mit dem begriff: leben, nicht vereinbar(2). Das tötungsverbot kann nur partiell gelten, das sowohl begünstigt als auchschädigt(3). Die prozesse der natur erscheinen als eine abfolge von leben, tod und neues leben. Diese prozesse sind in der natur deterministisch festgelegt(4), allein das indviduum als ich hat sich in teilen den deterministischen naturprozessen entzogen und in die grenzen seiner kultur sich eingebunden(5). <==//
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(1) die unterscheidung: tier oder pflanze, ist willkürlich, wenn das leben das unterscheidungsmerkmal sein soll. Auch in der frucht, die das individuum als ich verzehrend geniesst, ist das leben als eine form des lebens präsent, das verzehrend zerstört wird. Was in dem einen fall als selbstverständlich akzeptiert ist, das ruft in einem anderen fall empörung hervor. Das sind differenzierungen, die das individuum als ich zu verantworten hat und mit denen es sein unterscheidendes tun zu rechtfertigen sucht. Die rechtfertigungen, in welcher form auch immer, können aber das faktum nicht beseitigen, das auch das individuum als ich leben töten muss, wenn es sich im leben halten will*.
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* das individuum als ich hat die tötung anderen lebens in rituale eingebunden, um die unvermeidbare schuld handhabbar zu halten, die jede tötungshandlung nach sich zieht. In der moderne aber hat das individuum als ich die tötungshandlung in den technischen prozessen des tötens verschwinden lassen, die der rationalität des denkens und der effizienz ökonomischen handelns unterworfen sind. Das wissen ist noch nicht ganz verloren, dass der jäger einst über dem erlegten beutetier das gebet gesprochen hatte, das geopferte tier um verzeihung bittend.     <==//
(2) es wird gesagt, dass das gebot der liebe die realität des tötens aufhöbe. Das kann geglaubt werden, aber dieser glaube, bar jeder realität, ist mörderisch. Wer liebt, der lebt, auch wenn er die liebe nur vortäuscht, und dem dilemma, dass das individuum als ich, wenn es leben will, auch töten muss, kann das individuum als ich nicht ausweichen, wenn es mit theatralischer geste den verzehr des fleisches der tiere verabscheut, aber, wenn die zeit des hungers gekommen ist, die frucht mit behagen verspeist; denn was das individuum als ich auf der einen seite schützt, das leben der tiere, das muss es auf der anderen seite zerstören, das leben der pflanzen. Jeder versuch eines individuums als ich, das tötungsverbot als ein universales prinzip zu etablieren, zerstört genau die ordnung der welt, die die bedingung seiner existenz als individuum ist.  <==//
(3) aus der beobachtung der natur ist bekannt, dass das tötungsverbot auf den artgenossen eingegrenzt ist. Gemeinhin wird die meinung vertreten, dass die tötungshemmung bei den artgenossen genetisch determiniert sei, weil anders die existenz der gattung in der natur nicht gesichert werden könne. Das sind prozesse in der natur, die sich im evolutionsprozess als erfolgreich herausgestellt haben. Was bei den individuen das handeln aus einem instinkt ist, das müssen das individuum als ich und sein genosse selbstverantwortlich organisieren, weil sie aufgrund ihrer autonomie keiner tötungshemmung unterliegen. In der kultur, die ihre leistung ist, haben das individuum als ich und sein genosse das universale prinzip des tötens anderen lebens eingehegt und sozial lebbar gestaltet*.
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* der blick auf die realität scheint dieser einschätzung zu widersprechen. Der mord in den kriegen des letzten jahrhunderts ist exponential gewachsen, auch hatte das biblische verbot des mordens die menschen nicht an schlimmen mordtaten gehindert, und die elite der USA, die sich mehrheitlich als christen verstehen, halten wider allen rationalen gründen an der todesstrafe fest und folgten einem präsidenten in den mörderischen Irakkrieg 2003ff, der sich rühmt, als Gouverneur von Texas mehr als 50 vollstreckungen der todesstrafe angeordnet zu haben.     <==//
(4) was in der natur als deterministischer prozess erscheint, dass ist die interpretation eines phänomens, mit der das individuum als ich den prozess in der natur verstehbar macht. Wenn das individuum als ich die prozesse in der natur beurteilt, dann unterwirft es diese seinen wertvorstellungen, und diese vorstellungen sollten nicht mit der natur verwechselt werden. <==//
(5) im gegensatz zur natur schaffen sich das individuum als ich und sein genosse ihre kultur und gestalten das eigene leben. Was das individuum als ich in seinem leben ist, das erlebt es nicht als den bewusstlosen vollzug eines naturprozesses; sein gelebtes leben ist das ergebnis der eigenen arbeit, das als ein kunstwerk gedeutet werden kann*.
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* es ist hier nicht der ort, den gedanken in seinen vielfältigen dimensionen weiter zu entfalten. <==//

(f) auf der ebene der realen dinge ist die unterscheidung: leben oder tod, dann gegenstandslos, wenn das individuum, das ein ich gewesen war, nicht mehr im leben ist, aber im gegensatz zur kruden realität gilt die erfahrung, dass der tote im kriminalroman noch redet.     <==//

(g) die definitionen der naturwissenschaften sollen gelten, die den begriff: leben, auf eng begrenzte zwecke eingegrenzen. Jenseits der engen grenzen der fachdisziplin sind diese definitionen methodisch unzulässig. Wenn der philosoph und der theologe den begriff der biologie akzeptieren, dann können sie den begriff der biologie in seinen definierten grenzen methodisch korrekt verwenden; wollen sie aber einen anderen begriff des lebens gebrauchen, dann müssen sie diesen begriff eigenverantwortlich definieren, durch den sie sich gebunden haben.     <==//

(h) die definitionen der naturwissenschaften sollen gelten, die den begriff: tod, an den merkmalen ausrichten, die ad oculus an den phänomenen festgestellt werden können. Die frage ist pragmatisch motiviert, ob der mediziner den tod eines individuums mit dem verlöschen der herzfunktionen, der gehirnfunktionen oder sonstiger körperlicher funktionen verknüpft oder nicht. Entscheidend ist, dass ein ding der welt, das ein individuum gewesen war, dieses individuum nicht mehr ist.     <==//

(i) verweis: graphik/ ==>2.24.09. <==//

(j) die termini: das leben oder der tod, werden immer wieder mit begriffen und phänomenen verknüpft, die kollektive oder ideen zum gegenstand haben(1). Argumente wie diese: die freiheit lebt oder die familie ist tot, sind geläufig, sie werden auch als metaphorische rede richtig verstanden, dennoch ist dieser sprachgebrauch falsch und im strikten sinn auch unzulässig, aber der falsche sprachgebrauch ist so eingeschliffen, dass sich keiner diesen gepflogenheiten entziehen kann(2). Ich stelle also klar, dass in einem argument, die verknüpfung des subjekts: die gruppe, mit dem prädikat: lebt, unzulässig ist. Das merkmal: leben, ist kein merkmal des begriffs: gruppe,(3). Was der laxe sprachgebrauch daraus macht ist etwas anderes; das kann hier ausser betracht bleiben(4). <==//
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(1) ideen und vorstellungen, die ein wie immer auch strukturiertes kollektiv zum gegenstand haben, sind dinge der welt, die kein individuum sein können. Es ist zulässig, eine bestimmte idee oder eine bestimmte gruppe von individuen zu benennen, aber diese begriffe und phänomene können als bestimmter, einzelner begriff oder als bestimmtes, einzelnes phänomen keine individuen sein, auch dann nicht, wenn diese begriffe und phänomene in einem argument die funktionsstelle des logischen subjekts einnehmen. <==//
(2) ein spruch wie: die partei hat immer recht, ist unter dem aspekt der sprachkritik schlichter unsinn, unter dem aspekt der politik aber eine schmerzhaft erfahrene realität. Der funktionär der partei, der als individuum, ein ich sein wollend, seine reale macht als mitglied der gruppe mit der institutionellen funktion seiner gruppe verwechselt, verfügt über eine institutionelle macht auf zeit, um den genossen zu schurigeln. Unter dem aspekt der sprachkritik ist es ein gemeingefährlicher unsinn, wenn mit pathos erklärt wird, dass die freiheit lebe (oder tot sei). Die idee: freiheit, ist kein individuum, wohl aber kann ein individuum, das ein ich sein will, die idee der freiheit für seine interessen missbrauchen.   <==//
(3) das merkmal: individuum, ist kein notwendiges merkmal des begriffs: gruppe, der festlegt, dass mindestens 3 elemente in einer gedachten einheit, das kann ein kollektiv* sein, zusammenfasst**. Der ameisenhaufen als symbol eines kollektivs von individuen kann als lebendig erscheinen, aber es leben allein die individuen, seien diese die königin oder die vielen arbeiter.     <==//
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* der begriff: gruppe, kann nur ein bestimmtes spektrum der gemeinschaftsphänome unterscheiden. Die paarbeziehung in seinen vielfältigen formen ist mit einzubeziehen. Als paar haben sich zwei individuen in einer gemeinschaft zusammengefunden, gleich gültig, was ihre zwecke auch sein mögen. <==//
** die formen der vergemeinschaftung von individuen sind vielfältig. Als abstraktes begriffsmerkmal kann man die zahlen: "2,3 ... n" ansetzen, die dann, gemäss ihrer struktur, differenziert werden. Im ontologischen argument ist die rede gängig, von einer partei an sich oder einem staat an sich zu fabulieren; diese redeweise mag plausibel erscheinen, aber die zuordnung der eingrenzung: an sich, macht weder die partei noch einen staat zu einem individuum, das für sich agieren könnte, so wie das individuum als ich agiert, das ein mitglied der partei oder ein bürger des staates ist.     <==//
(4) diese problematik wird unter den stichworten: reales und fiktives subjekt, in dem essay: Der Weltgeist Hegel's ... , erörtert*.
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* Richter. Der Weltgeist Hegel's .... 015:weltgeist. //==>2.93.25<==//
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(k) über den tod redet das individuum als ich in bildern und metaphern. Die erinnerung an den toten, der als individuum ein ich gewesen war, hat das individuum als ich in seiner rolle, der nachlebende zu sein, als factum der vergangenheit präsent. Dieses factum der vergangenheit beschreibt das nachlebende individuum als ich in bildern und metaphern, oft metaphysisch erhöht. Aber was das nachlebende individuum als ich den metaphysisch überhöhten bildern und metaphern als realität zuordnet, so die seele des toten, die bei gott (oder beim teufel) sein soll, das ist nicht die realität, die das individuum als ich im moment der gelebten gegenwart lebt. Den tod will das individuum als ich fassen, aber es erfasst nur dinge seiner welt, die real sind, aber in keinem fall das leben.     <==//
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(2.22.26/(c))<==//
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(text/1.2.13)<==//

die formel: im moment der gelebten gegenwart,(a) fixiert das individuum als ich in seiner realen existenz(b). Das individuum als ich lebt in seiner gegenwart(c) und was es als vergangenheit und zukunft vorstellt, das sind seine vorstellungen im moment der gelebten gegenwart, deren gegenstände auf geschehenes oder kommendes verweisen. Was das individuum als ich von den dingen seiner welt prädiziert, das prädiziert es im moment seiner gelebten gegenwart; jenseits dieses moments, der sein leben ist, hat das individuum als ich keine welt(d). Der begriff: gegenwart, für das relationale argument gültig(e), schliesst die vorstellungen des individuums als ich ein, die in der tradition mit den termini: vergangenheit und zukunft, bezeichnet werden; das individuum als ich hat diese vorstellungen im moment der gelebten gegenwart entweder als erinnerte facta der vergangenheit oder als geträumte projektionen in die zukunft verfügbar. Die konstituierenden elemente des traditionalen zeitbegriffs(f) sind im relationalen argument verfügbar, aber die begriffe: "vergangenheit, gegenwart und zukunft" haben andere funktionen. Der focus seiner existenz ist für das individuum als ich der moment seiner gelebten gegenwart. In diesem momententscheidet(g) es sich autonom, sich selbst an das eine oder an das andere bindend, und der moment, gelebt, sinkt als factum der vergangenheit in diese ab. Im moment der gelebten gegenwart träumt das indiduum als ich, die facta der vergangenheit erinnernd, seine projektion in die zukunft, die im moment der gelebten gegenwart geträumt, als ein factum der vergangenheit in diese absinkt. Die vergangenheit als ein erinnertes factum der vergangenheit und die projektion in die zukunft in der form eines erinnerten factums der vergangenheit, sind sprachliche phänomene, die das individuum, das ein ich ist, als argumente im moment der gelebten gegenwart händelt. Der begriff: realität, ist im moment der gelebten gegenwart nicht der begriff: wirklichkeit,(h) mit dem das individuum als ich operieren muss, wenn es die facta der vergangenheit und die projektionen in die zukunft im moment der gelebten gegenwart denkt.
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(a) die formel: im moment der gelebten gegenwart, verwende Ich von wenigen varianten abgesehen stereotyp. Das mag als stilistisch unzureichend angesehen werden, aber Ich lege den akzent auf die eindeutigkeit. Soweit varianten vorkommen, sind diese entweder der klarheit des bezugs geschuldet oder der stilistischen eleganz, die Ich nicht vernachlässige. Die varianten im zeichen indizieren keine bedeutungsvariante.     <==//

(b) der begriff: realität, ist streitig; die positionen des ontologischen und des relationalen arguments sind nicht miteinander vereinbar. Der streit ist nicht entscheidbar und die gültigkeit der begriffe ist entweder auf das relationale oder das ontologische argument begrenzt. Die behauptung des ontologischen arguments, dass den daseienden dingen in ihrer realität substanzialität zukommen müsse, ist ebenso unbeweisbar wie die feststellung des relationalen arguments, dass einem ding der welt nur dann realität zukomme, wenn das individuum als ich dieses weltding zum moment seiner relation macht. Die gründe sind plausibel, die das ontologische und das relationale argument für ihre position geltend machen, aber die behauptung, dass sie gültig seien, ist kein beweis, dass es, traditionell formuliert, in der realität so auch sein müsse. Es genügt, wenn das relationale oder das ontologische argument definieren, was die bedingungen sind, wenn von der realität der weltdinge gesprochen wird. <==//

(c) jenseits dieser gegenwart, real im moment des gelebten augenblicks, gibt es für das individuum als ich weder einen raum noch eine zeit. Den begriff: gegenwart, denkt das individuum als ich in den vorstellungen des raumes und der zeit. Was die gegenwart in ihrer zeitlichen ausdehnung und räumlichen zeitlichkeit ist oder sein soll, das ist die gegenwart in der vorstellung des individuums als ich; das kann in der zeit der augenblick sein(1), der die zukunft in die vergangenheit transformiert; das kann die ewigkeit sein, die identisch die zukunft und die vergangenheit birgt; das kann im raum der magische punkt(2) sein, der die schwere der existenz konzentriert; das kann die unendlichkeit sein, die den magischen punkt verschlingend verschlungen hat. Das sind festlegungen, die dann gültig sind, wenn sie im begriff: raum/zeit, konsensuell eingebunden sind, der von allen akzeptiert ist, die es betrifft. <==//
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(1) der augenblick - was ist seine ausdehnung in der zeit? Ist es nur die zeitdauer eines lidschlags oder ist es die dauer der ewigkeit, die schreckt? Wie es auch sein mag, für die bestimmte antwort ist der ganze bereich von nano bis giga und weiter verfügbar.     <==//
(2) der magische punkt - was ist seine ausdehnung im raum? Ist es nur der schnittpunkt zweier linien, real oder gedacht, oder ist es die fläche, die zu einer unendlichkeit ausgeweitet ist, für die kein horizont benannt werden kann? Die bestimmte antwort verliert sich auf der palette von nano bis giga und weiter.     <==//

(d) der moment der gelebten gegenwart umgreift die ganze welt, die das individuum als ich umfassen kann. Im umgreifen der ganzen welt ist das benannt, das die welt abgrenzt von dem, was nicht die welt sein soll(1). Das relationale argument bescheidet sich mit der feststellung, dass das individuum als ich zwar an die grenze seiner welt herantritt, dass es aber diese grenze nicht überschreiten kann, wenn es das sein will, was es als individuum ist, ein ich. Diese feststellung hat, wenn das individuum als ich mit seinem genossen kommuniziert, eine leerstelle, die im relationalen argument mit einem methodischen trick aufgefüllt wird. Die leerstelle, die gemäss der logik der welt notwendig jenseits der grenze postuliert werden muss, wird mit dem zeichen: NATUR, fixiert. Das zeichen verweist auf etwas, über das das individuum als ich nicht mehr sprechen kann, und wenn das individuum als ich darüber spekuliert, dann spekuliert es in seiner welt.
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(1) im ontologischen argument ist das sein durch das nichts begrenzt - und das nichts, wodurch wird es begrenzt? - Das ontologische argument hat zwei mögliche antworten zur auswahl. Die eine antwort setzt das sein als die bestimmende grenze des nichts, aber diese antwort ist ein unzulässiger zirkelschluss. Die zweite antwort reagiert auf die frage nach dem wesen der dinge, aber was ist das wesen, das die dinge haben sollen? - Die logik des ontologischen arguments ist nicht begreifbar, weil dem individuum als ich im ergreifen des begrenzenden das begrenzende entgleitet.     <==//

(e) die wesensfrage ist im relationalen argument unzulässig(1), weil jede antwort auf diese frage beliebig sein muss. Im ontologischen argument ist dagegen die wesensfrage das fundament, weil im wesen der dinge ihre ordnung in der welt begründet ist. Folglich ist die frage nach dem wesen der konstitutiven elemente des traditionalen zeitbegriffs: "gegenwart, vergangenheit und zukunft" zulässig, weil die momente der zeit: "die gegenwart, die vergangenheit und die zukunft" entitäten sind, die sich als dasseiendes voneinander unterscheiden. Die vergangenheit kann als ein seiendes, das teil des seins ist, weder die gegenwart noch die zukunft sein, weil diese als seiende, ebenso teile des seins sind. Diese fragen und ihre antworten, gegenstandslos im horizont des relationalen arguments, sind aber genau die objekte des streites, wenn in einem diskurs über die streitigen begriffe und phänomene diskutiert wird.
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(1) die frage nach dem wesen der dinge ist im diskurs dann zugelassen, wenn das ontologische und das relationale argument aufeinanderprallen. Im horizont des relationalen arguments sind aber die anworten auf die wesensfrage logisch falsch, im horizont des ontologischen arguments aber logisch richtig. Was nun richtig oder falsch sein soll, darüber ist eine entscheidung, die alle bindet, auf der ebene der begriffe ausgeschlossen; auf der ebene der phänomene aber müssen die streitenden ihre gegensätze in einem modus vivendi ausbalancieren. <==//

(f) die traditionale vorstellung der zeit(1) als einem pfeil ist als metapher im relationalen argument gültig. Es gibt konstellationen in der welt, die mit dem bild des zeitpfeils sinndeutend erfasst werden können, weil das bild des zeitpfeils die vorstellungen vom moment der gelebten gegenwart, den facta der vergangenheit und den projektionen in die zukunft in eine rational bestimmte reihenfolge setzt. Das bild des zeitpfeils ist aber ungenügend, weil es den linearen prozess im zirkularen prozess und die zirkulare bewegung in der linearen nicht zureichend darstellen kann. Prima vista erscheint die zeit linear, die, aus der vergangenheit kommend, den punkt der gegenwart passierend, in der zukunft verschwindet. Das individuum als ich kennt aber in seiner zeiterfahrung(2) zyklische prozesse, in denen das sich erneuernde leben als eine transformierte wiederkehr des vergangenen erscheint oder das zukünftige seinen ursprung im vergangenen hat; denn weder sind die facta der vergangenheit voraussetzungslose erinnerungen, noch sind die projektionen in zukunft flüchtige phantasien, die sich im entgrenzten verlieren. Das relationale argument akzeptiert die konstitutiven merkmale des traditionalen zeitbegriffs, akzentuiert aber diese anders. Nur in den facta der vergangenheit hat das individuum als ich die vergangenheit der tradition verfügbar, die das individuum als ich selbst geschaffen hat; nur in den projektionen in die zukunft hat das individuum als ich die zukunft der tradition verfügbar, die das individuum als ich träumt, wenn es bei sich ist; die gegenwart der tradition, das ist das individuum als ich, das im moment der gelebten gegenwart es selbst ist.     <==//
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(1) die speziellen zeitvorstellungen, die in den wissenschaften erörtert werden, definieren in teilbereichen der erfahrung gültige begriffe der zeit; in den definierten geltungsbereichen sind diese zeitbegriffe auch zulässige argumente im relationalen diskurs.   <==//
(2) argument: //==>2.22.56. <==//

(g) der begriff: gegenwart, wird überdehnt, wenn die vorstellung gültig sein sollte, dass das individuum als ich in jedem moment seiner gelebten gegenwart rechenschaft für seine entscheidungen ablegen müsste. Die erfahrung zeigt, dass die handlungen eines individuums als ich im moment seiner gelebten gegenwart zumeist routinierte wiederholungen der existenz sind, die in einem bild zusammengefügt werden, das die illusion eines automatismus evoziert. Der moment der gelebten gegenwart wird aber dann zu einer existenziellen grenzsituation, wenn das individuum als ich bewusst realisiert, dass die routine des lebens gestört ist und die eingeschliffenen muster der täglichen entscheidungen nicht mehr taugen. Das individuum als ich steht in der entscheidungssituation, eine neue lösung zu erfinden; das ist eine situation, die für das individuum als ich keine routine ist, sondern höchste anspannung fordert. Es sind gründe der ökonomie, die die existenzielle grenzsituation als ausnahmesituation erscheinen lassen(1).
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(1) nicht jeder ist ein Saulus, der im damaskuserlebnis zu einem Paulus mutiert. Die welt ist so gewöhnlich, dass nicht jede wahlentscheidung, und mag sie noch so schwer sein, im moment der gelebten gegenwart eine entscheidung von existenzieller bedeutung ist, aber was auch immer der fall sein mag, die ausserordentliche tat hat nur die dauer des moments der gelebten gegenwart und muss, wenn sie wieder gefordert ist, neu getan werden. Die formel: einmal gerecht - immer gerecht, ist schlichter unsinn. Im moment der gelebten gegenwart ist das individuum als ich immer gefordert, sei's in der routine des täglichen lebens, sei's ist der ausnahmesituation einer existenziellen entscheidung. <==//

(h) der traditionale begriff: realität, erscheint im relationalen argument in zwei formen. Die differenz versuche Ich mit den termini: real und wirklich, zu bezeichnen, die als termini eindeutig unterscheidbar sind(1) und in dieser funktion sich als tauglich erweisen, die einander sich ausschliessenden begriffe eindeutig zu kennzeichnen. Die erfahrene realität im moment der gelebten gegenwart und die in den facta der vergangenheit instrumentalisierte wirklichkeit(2) haben im moment der gelebten gegenwart zwar ihr vermittelndes moment, aber in der vermittlung werden sie nicht identifiziert und fallen auseinander, wenn der realisierte moment der gelebten gegenwart als factum der vergangenheit in diese abgesunken ist, dessen wirklichkeit das individuum als ich erlebt, wenn es dieses factum der vergangenheit wieder erinnert. Das vergangene, was immer es sein mag, ist in der erinnerung wirklich, aber den akt des erinnerns realisiert das individuum als ich im moment der gelebten gegenwart.     <==//
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(1) die termini: real und wirklich, sind klar unterschieden, auch dann, wenn es üblich ist, das fremdwort: real, mit dem wort: wirklich, zu verdeutschen; denn die mit den termini: real und wirklich, bezeichneten begriffe: realität und wirklichkeit, sind, wenn die auffassungen der tradition der gegenstand der reflexion sind, nicht so weit voneinander getrennt. Aber das ist ein problem, das intern im ontologischen argument zu erörtern ist, was seinen historischen reiz hat, im relationalen argument ist es aber eine nachrangige streitfrage, die auch interessant sein kann.   <==//
(2) die vergangenheit sei noch lebendig, ein argument, das immer wieder zu hören ist. In der erinnernden reflexion erfährt das individuum als ich das historisch geschehene als unmittelbar wirksam, indem es das geschehene quasi subjektiviert und auf eine bühne versetzt, auf der im spiel das geschehene ereignis wiederholt wird. Die reflexionen sind aber keine realen ereignisse, sondern es sind reflexionen, die das individuum als ich in seinem forum internum denkt und auf dem forum publicum mit dem genossen kommuniziert, und was real in den sogenannten historienspielen nachgestellt wird, das ist realer mummenschanz, bei dem es viel dampf und geschrei geben darf, aber keine toten.     <==//
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(2.22.56/(h))<==//
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(text/1.1.21)<==//

was bewegt die welt? - einschränkender gefragt: wer bewegt die welt? - präzis gefragt: was oder wer bewegt das individuum, das ein ich sein soll und das autonom sich als ich bestimmt? Der terminus: das movens oder das bewegende, ist ein zeichen, das sowohl auf einen begriff verweist als auch auf die phänomene(a), die das individuum als ich mit dem begriff unterscheidet. In der tradition wird die frage, was das bewegende moment in der welt sei oder sein solle, säkular mit der idee des weltbewegers beantwortet, religiös mit der idee eines gottes als schöpfer der welt(b). Das sind antworten, die, trotz aller verschiedenheiten im detail, ein gemeinsames moment haben, die meinung, dass das movens ein moment ausserhalb der welt sein müsse, das aufgrund seiner sonderstellung in der welt der welt ihren sinn gibt(c). In dieser ordnung der welt ist dem individuum als ich die position des geschöpfes zugewiesen und kein fall ist denkbar, dass das individuum als ich die position des schöpfers seiner welt einnehmen könne. Terminologisch ist in der tradition klargestellt, dass das individuum als ich nur das objekt einer vom ihm selbst imaginierten welt sein kann, aber niemals das subjekt, das sich in der fülle seiner existenz autonom bestimmt und in dieser bestimmung sich auch selbst schafft. Die meinung der tradition ist inkonsistent, weil die möglichkeit als real eingeräumt ist, dass das individuum, das ein ich werden soll, seine welt, die das geschöpf eines anderen, eines ausserweltlichen wesens ist, sich selbst erschafft, das aber das sich selbst schaffende geschöpf nur dann sein kann, wenn es sich autonom, also unabhängig vom willen eines anderen, selbst schöpft(d). Wie die streitigen argumente gedreht und gewendet werden, ihr gemeinsames drehmoment ist das argument, dass der grund in einem argument benannt sein muss, der im ontologischen argument mit dem verweis auf einen gott oder eine transzendentale idee fixiert ist, im relationalen argument mit dem verweis auf das individuum, das als ich autonom sein muss. Weder das ontologische noch das relationale argument können das problem des gründenden grundes theoretisch abschliessend lösen, auf das sie aber in der einen oder in einer anderen weise eine pragmatische antwort geben müssen, weil das individuum als ich sich nicht der entscheidung für die eine oder die andere option entledigen kann. Wenn das ontologische argument die frage nach dem movens mit dem antwortenden verweis auf den weltenbeweger säkular auflöst oder religiös auf den schöpfergott verweist, dann sind diese antworten der antwort des relationalen arguments äquivalent, das das movens im individuum als ich verortet und das individuum, das ein ich werden will, als den schöpfer seines selbst ansetzt. Weder mit dem relationalen argument noch mit dem ontologischen argument kann das individuum als ich das argument in den grenzen der verfügbaren rationalität real benennen, das den benannten grund als den letzten denkbaren grund auswiese(e). Wer an den schöpfergott glaubt, oder säkular gewendet an eine abstrakte idee in der funktion des weltbewegers, der ist ebenso gerechtfertigt wie derjenige, der den grund seiner existenz in sich selbst verortet. Auf der ebene der begriffe sind die antworten widersprüche, die nicht aufgehoben werden können, auf der ebene der phänomene aber sind die antworten nur gegensätze, die, wenn das gewollt wird, miteinander vermittelbar sind. Der wille des geschöpfes ist das entscheidende moment(f), aber entscheiden muss sich das individuum selbst, das ein ich ist, ob es sich dem fremden willen eines imaginierten gottes unterwirft, der auch eine abstrakte idee sein kann, oder, ob es autonom seinem eigenen willen folgen will.
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(a) den historikern soll die frage als ihr originäres arbeitsfeld überlassen bleiben, was die phänomene sind, die in den dokumenten der historia als die bewegenden momente zitiert werden. Ich weiss, dass diese frage aufregend sein kann(1), aber es ist eine frage, die abseits meines interesses ist, das auf die struktur der mechanismen fokussiert ist, in der das individuum als ich seine welt präsent haben kann. Ich weiss aber auch, dass der blick auf diese struktur ohne verweisende bemerkungen auf die details der struktur blind wäre. Die details sind daher keine nebensache, aber sie zur hauptsache der reflexionen zu machen ist nicht meine intention.
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(1) so sind die motive ein weites feld, die ein individuum als ich leiten können, eine bestimmte sache zu verfolgen. Jedes motiv kann der grund für die handlung eines individuums als ich sein, aber es ist kein motiv denkbar, das als moment einer kausalkette von dieser ausschliessbar wäre, in der das motiv als ein verbindendes glied eingebunden ist. Die motive sind immer vorletzte gründe. <==//

(b) in den gründungsmythen sowohl der monotheistischen religionen als auch anderer völker haben die individuen als ich einem gott die funktion des weltenschöpfers oder weltenbewegers zugeordnet. In der denkfigur eines schöpfergottes oder weltenbewegers reflektiert das individuum als ich den abstrakten gründenden grund einer welt personifiziert. Die personifikation des abstrakten gründenden grundes ist aber eine konstruktion, die logisch inkonsistent ist, weil der schöpfergott als schöpfer der welt in seiner geschaffenen welt nur dann präsent sein kann, wenn sein geschöpf ihn als schöpfer denkt. Das ist, profan gesprochen, ein zirkelschluss, der als glauben camoufliert wird(1), aber auch das individuum, das in seiner autonomie sich als ich schafft, kann sich dem zirkelargument nicht entwinden, weil ihm, in seiner welt eingebunden, jede denkbare position als das resultat seines denkens erscheint, das in seinem erscheinen auf einem grund gegründet ist, der, wenn er ausgewiesen wird, immer nur ein grund in der welt sein kann, der in die kausalität eingebunden ist, die das individuum als ich autonom gesetzt hat. Was das individuum als ich in seinem forum internum als einen transzendentalen gedanken reflektiert, das sind in der nüchternen analyse sehr profane, eben weltliche dinge, die erst in der synthese ihre sakrale aura erhalten.
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(1) den offenen zirkelschluss bemänteln die theologen als glauben, weil sie das unauflösbare problem des zirkelarguments in einem zirkelschluss verschwinden lassen, der ihnen die einsicht in das zirkelargument verstellt, das immer auch die alternative anzeigen muss, wenn es innerhalb der grenzen der rationalität diskutiert wird, die dem individuum als ich zugänglich ist.     <==//

(c) die idee des weltenbewegers oder des schöpfergottes ist als begriff nicht mit dem begriff: system, kompatibel. Der begriff: system, definiert, dass ein system nur dann als ein geschlossenes system(1) gedacht werden kann, wenn kein element des systems ausserhalb der definierten systemgrenze verortet ist. Der begriff: schöpfergott oder weltenbeweger, setzt aber voraus, dass der gott oder der beweger ein moment sein muss, das als element des systems: welt oder schöpfung, ausserhalb der von ihnen geschaffenen schöpfung, der welt, verortet ist(2). Die folgerung ist unabweisbar, dass die konstruktion des weltenbewegers und des schöpfergottes mit der logik nicht vereinbar ist, auf die das individuum als ich und sein genosse in einem konsens sich verständigt haben müssen, wenn sie über diese streitfrage kommunizieren wollen. Und eine andere logik?(3) - diese kann nur gültig sein, wenn sie in einem anderen konsens eingebunden ist.     <==//
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(1) der begriff: system, gilt nur für das geschlossene system. In der pragmatik sind auch offene systeme zugelassen und mit diesen offenen systemen setzt sich das individuum als ich in seiner lebenswirklichkeit auseinander. Allein das argument hilft nicht weiter, weil die theorien über offene systeme nur dann konstistent sein können, wenn diese das problem des begriffs: systems (als geschlossenes system), vor die klammer gezogen haben. <==//
(2) ein schlauer gedanke könnte sein, dass der schöpfergott und seine schöpfung als momente eines umfassenderen systems aufgefasst werden, um so das problem der geschlossenheit des systems zu eskamotieren. Aber mit dem schlauen gedanken wird das problem nur verschoben, ohne es in seinem kern auflösen zu können.     <==//
(3) es könnte nun darüber disputiert werden, ob es nicht doch andere logiken geben könne. Der verweis auf die logiken, die in der welt benannt werden können und nach denen geurteilt wird, könnte als ein ausweg gedeutet werden, aber dieser ausweg ist ein holzweg, der im wald sich verliert. Sicher, es gibt eine vielzahl von methoden, die unter dem etikett: logik, diskutiert werden, aber diese methoden setzen alle ohne ausnahme die geltung einiger axiomen voraus, die nicht mehr hinterfragt werden können. Die logik eines theologen mag sich von der logik eines philosophen unterscheiden, aber bei allen differenzen im detail müssen der philosoph und der theologe, wenn sie miteinander einen rationalen diskurs pflegen wollen, sich auf den konsens verständigt haben, der die geltung der logischen axiome festlegt.     <==//

(d) der gedanke, dass die geschöpfe gottes über einen freien willen verfügen, ist in der christlichen tradition besonders stark ausgeprägt. Am ende der messe(1) im alten katholischen ritus wurden die gläubigen aufgerufen: ite, missa est - geht, ihr seid gesandt. Die geschöpfe gottes sollen also nicht blosse objekte ihres schöpfergottes sein, sondern sie sind als geschöpfe dieses gottes beauftragt, seine geschöpfe zu sein, die den gott als ihren schöpfer ehren, aber ihre verehrung können die gottesgeschöpfe ihrem schöpfergott nur dann erweisen, wenn sie von ihrem schöpfer frei gefallen sind und mit eigenem willen, diesen dienst auch verweigern können(2). Der gläubige mag die weisheit dieser konstruktion verstehen, aber wer nicht daran glauben kann, der scheitert an dieser imaginationsfigur mit seiner ratio.
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(1) als kind hatte Ich den ruf des priesters immer als die verkündigung des ende gehört; denn die sonntägliche messe war wenig geliebt und zwang verschaffte mir das vergnügen dieses spektakels.
(2) in der logik der theologen ist diese freiheit des gottesgeschöpfes die bedingung, dass das geschöpf gottes sündigen kann, auch gegen seinen schöpfer. So schaffen sich die theologen das thema, mit dem sie die gläubigen traktieren. <==//

(e) das gesuchte argument, das den gründenden grund verfügbar macht, ist nicht der individuelle impuls, weil der individuelle impuls nur das vermittlungsmoment ist, das dem individuum als ich seinen gründenden grund verfügbar macht. Der individuelle impuls ist die fassbare grenze, die das individuum als ich nicht überschreiten kann, und was es als seinen individuellen impuls in raum und zeit kenntlich macht, das kann nur das individuum als ich binden, das diesen impuls in einem argument fixiert hat.     <==//

(f) als option ist dem individuum als ich der freie wille sowohl im relationalen argument als auch im ontologischen argument zugestanden, ein gegenstand, über den bereits Erasmus und Luther einen heftigen streit geführt hatten(1). Aber die frage, ob das individuum als ich über einen freien willen verfügen kann oder nicht, ist bereits eine abgeleitete frage, die unter den realen bedingungen der weltordnungen unterschiedlich beantwortet wird. Wie die antworten auch gegeben werden, das fundament dieser antworten ist die frage nach der realen macht, über die die diskurtanten verfügen müssen, wenn sie, ihrem interesse gemäss, erfolg haben wollen. Die bedingung, dass diese frage diskutiert werden kann, ist das postulat, dass das individuum, das ein ich sein will, über die autonomie verfügt, sich für etwas entscheiden zu können, das nicht durch ein anderes bestimmt ist, sei dieses andere eine idee, ein gott oder ein sonstiges wesen. Der einwand ist zugestanden, dass das postulat der autonomie ein abstrakter gedanke sei, der, von jeder realität abgehoben, eine imagination ist, die nur den erfinder der imagination binden könne, aber wenn die kommunikation zwischen dem individuum als ich und seinem genossen gelingen soll, die mehr ist als das ausfechten blutiger positionskämpfe, dann muss ein konsens über das postulat denkbar sein, der die kommunikation ermöglicht.
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(1) Luther's streit mit Erasmus über den freien willen thematisiere Ich nicht, weil diese kontroverse im kontext meiner überlegungen ein randproblem ist. Ich belasse es bei einem allgemeinen bibliographischen verweis*.
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* //==>2.93.05   und //==>2.93.19. <==//
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(2.22.26/(i))<==//
(2.22.52/(e))<==//
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(text/1.2.21)<==//

der terminus: natur, wird gemeinhin für die weltdinge gebraucht, die nicht dem willen des individuums als ich unterliegen. Das ist die meinung der tradition, die im relationalen argument enger gefasst erscheint. Als begriff ist der begriff: natur, ein ding der welt, das als ding der welt nicht das ganze sein kann, das das individuum als ich mit dem begriff: welt, umgreift(a). Den begriff: natur, denkt das individuum im horizont des ausgeschlossenen dritten moments, des begriffs: kultur, der die dinge der welt als phänomene bestimmt, die als dinge der welt nicht vom begriff: natur, erfasst werden. Auf der ebene der begriffe sind die begriffe: natur und kultur, widersprüche, weil die merkmale, die den begriff: natur, definieren, nicht zugleich auch die merkmale sein können, die den begriff: kultur, bestimmen. Die differenz ist die perspektive, die das individuum als ich zu den dingen der welt hat, die es mit den begriffen: natur und kultur, unterscheidet. Die dinge der welt, die das individuum als ich in seinem forum internum mit dem begriff: kultur, unterscheidend reflektiert, sind phänomene der kultur, jene dinge der welt aber, die das individuum als ich in ihrer materialität nicht in seinem forum internum erfassen kann, sind phänomene der natur. Was die eindeutigen begriffe: natur und kultur, voneinander trennt, das erscheint dem individuum als ich nicht eindeutig, weil es, in raum und zeit, sowohl die perspektive der natur als auch die perspektive der kultur einnehmen kann; folglich erscheinen auf der argumentebene der phänomene die weltdinge als gegensätze, die doppeldeutig zwischen kompatibilität und gegenseitigem ausschluss variieren können, weil das individuum als ich die unterscheidbaren perspektiven interessengeleitet gebraucht. Was dem individuum als ich ein phänomen der natur ist, das ist dem genossen ein phänomen der kultur. In den meinungen der tradition werden die unterscheidungen streitig, aber pragmatisch diskutiert. Der kern der streitfälle ist die kausalität, die jederman in jedem phänomen der natur wirksam wähnt, eine kausalität, die das individuum als ich gesetzt und als ein phänomen der kultur bestimmt hat. Die frage kann ohne antwort bleiben, ob die phänomene der natur, die in ihren kausalen verknüpfungen beobachtet und klassifiziert werden, mit der stringenz verknüpft sind, die in den regeln der logik postulativ gefordert ist, feststellbar ist allein, dass die beobachteten regelmässigkeiten in der natur bewertungen folgen(b), die ihren grund in der kultur haben(c).
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(a) was als natur(1) erscheint, das wird in der tradition oft mit dem begriff: welt(2), identifiziert. Diese identifikation ist plausibel, weil das individuum als ich in seinen kosmosvorstellungen über die unendlichkeit dieser kosmen nicht hinausdenken kann. Diese plausibilität fällt aber dann streitig, wenn erklärt werden soll, warum es im kosmos, dem allumfassenden, das individuum als ich geben muss, das diese vorstellungen denkt. Es ist eine nicht verifizierbare behauptung, dass das individuum als ich notwendig sei, plausibel ist allein die rede vom zufall. Das individuum als ich also nur die laune eines - ja was? Diese aporie ist jeder traditionalen kosmosvorstellung implizit, eine aporie, die mit dem relationalen argument nicht aufgelöst, gleichwohl aber handhabbar gemacht werden kann; denn das individuum, das ein ich sein will, hat sich selbst als existierend gesetzt und das, was das individuum als ich ist, das ist als welt sein werk.   <==//
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(1) was in der tradition als natur begriffen wird, das fixiere Ich in meiner orthographie ausnahmslos mit dem zeichen: natur. Davon ist strikt das zeichen: NATUR, zu unterscheiden*. Die zeichen: NATUR und natur, bezeichnen verschiedenes.
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* argument: //==>2.22.55.     <==//
(2) argument: //==>2.22.54. <==//

(b) die behauptung mag provokativ erscheinen, dass die kausalitäten in der natur das resultat der bewertungen seien, deren gründe das individuum als ich in der kultur verortet hat, aber die behauptung, dass die kausalität in der natur als ein phänomen der kultur erscheint, ist nicht als provokation intendiert. Dass die kausalitäten in der natur nicht dem schema: gut/böse, unterworfen sein sollen(1), gilt als allgemeines gesetz, aber dem faktum können sich das individuum als ich und sein genosse nicht entziehen, dass sie, wenn sie die phänomene der natur interpretieren, diese phänomene im horizont ihrer kultur reflektieren, mit der sie jedes ding der welt nach gut und böse klassifizieren(2). <==//
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(1) diese meinung ist das erbe der aufklärung; denn den religionen ist der gedanke keineswegs fremd, dass es in der natur gute mächte gibt und böse, die den menschen mit ihrer macht schädigen oder helfen sollen. Aber was in der natur sich ereignet, insbesondere die phänomene der naturgewalt, die in den katastrophen, medial vermarktet, erlebt werden, sind weder gut noch böse; die erlittenen und beobachteten phänomene sind die resultate bestimmter konstellationen in der natur, die für das individuum als ich und seinem genossen punktuell fatale folgen haben können. Jedes ereignis in der natur ist in seiner form gewalt; ein zustand in der natur erscheint durch einen anderen zustand ersetzt. Das erfährt das individuum als ich und sein genosse als ein faktum, dass sie bewertend interpretieren; der gegenstand der reflexion ist das naturereignis, aber die bewertung des naturereignisses ist das werk des individuums als ich und seines genossen. Diese beiden aspekte sollten unterschieden werden, wenn ein naturereignis interpretiert wird, das das individuum als ich und sein genosse mit schrecken erfahren haben und das sie in ihrer welt als ein factum der vergangenheit einordnen.     <==//
(2) die unterschiedlichen klassifikationen, alle von interessen streitig umstellt, sind hier nicht der gegenstand der untersuchung.     <==//

(c) die unterscheidung: natur/kultur, ist dann problematisch, wenn die kausalität der weltdinge der gegenstand der reflexion ist. Im strikten sinn der begriffe: natur und kultur, können die phänomene der kausalität nur mit dem begriff: kultur, logisch konsistent unterschieden werden, folglich ist die rede von einer kausalität in der natur gegenstandslos. Dennoch kann darüber diskutiert werden, ob die zustände der natur nach den regeln einer kausalität ablaufen, die das individuum als ich in raum und zeit als kausalität der naturdinge wahrnimmt. Diese feststellungen sind aber interpretationen des individuums als ich und seines genossen, die bestimmte phänomene ihrer welt reflektieren. Es wäre weltfremd und unvernünftig, bestreiten zu wollen, dass es in der natur bestimmte phänomene gibt, die nach fixierten regeln miteinander verknüpft erscheinen, und die, weil sie nach bestimmten kausalregeln verknüpft werden, interessengeleitet instrumentalisiert werden können. Es ist aber zu bestreiten, dass das, was das individuum als ich an regelmässigkeiten beobachtet, vorgänge seien, die, wie man im jargon sagt, reine naturvorgänge sind, die ewigen gesetzen folgen. Wird die probe aufs exempel gemacht, dann fällt sie erfahrungsgemäss zugunsten der natur aus, die nur einen zustand mit einen anderen zustand ersetzt hat, aber was das individuum als ich in den phänomenen der ersetzung erfahren hat, das kann es sich nur in seinen reflexionen klarmachen, die nach der kausalität geordnet sind, die das individuum als ich gesetzt hat.   <==//
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(text/1.3.13)<==//

das individuum als ich lebt, solange es eingespannt ist zwischen geburt und tod(a). Jenseits von tod und geburt existiert das individuum nicht, das ein ich werden könnte oder ein ich gewesen war. Was in der zeit von einem individuum bleibt, das als ich gelebt hatte, das sind die erinnerungen der nachlebenden(b). Im moment des physischen todes ist das individuum als ich in seiner existenz ausgelöscht, es hat niemals existiert(c), es sei, ein nachlebender erinnert sich, der dem factum der vergangenheit einen namen gibt(d). Verweigert der nachlebende dem individuum, das als ich gelebt hatte, seine erinnerung, dann ist es in dem verschwunden, das Ich mit dem zeichen: NATUR, fixiere. Das individuum, das ein ich ist, weiss, dass es ein nachlebender ist, aber es kann nicht wissen, dass es einen genossen als nachlebenden haben wird, wenn in raum und zeit der moment des physischen todes gekommen ist.
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(a) der physische tod als das ende des individuums, das ein ich ist, gilt unbestritten, aber was der anfang gewesen sein soll, an dem das individuum, das ein ich sein will und in seinem werk ein ich sein wird, das ist streitig; es ist ein streit, der von interessen umstellt ist. Den terminus: geburt, gebrauche Ich als metapher des anfangs(1); denn es ist plausibel, die zeitspanne des lebens mit der geburt, dem ersten schrei desindividuums(2), das ein ich werden will, anfangen zu lassen, eine zeitspanne des lebens, die im tod, dem physischen verfall des individuums, das ein ich war, abgeschlossen ist. Der diskurs über die reale zeitspanne, über die das individuum als ich in raum und zeit verfügen kann, ist nicht abschliessbar(3). <==//
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(1) der anfang wird heute gemeinhin mit der zeugung eines individuums, das ein ich werden soll, gesetzt. Eingeschränkt auf den biologischen aspekt des lebens, ist das ein vernünftiges datum. Es kann aber nicht genügen, die existenz des individuums als ich auf den biologischen aspekt einzuschränken, weil die existenz des individuums als ich auch mit der idee: das ich, verknüpft ist. Wenn die meinung behauptet wird, dass der begriff: das ich, nicht das geschenk eines gottes ist, sondern das werk des individuums, das ein ich sein will, dann muss es vieldeutig erscheinen, mit welchem moment der anfangspunkt auf der denkbaren zeitskala des lebens gesetzt werden soll, an dem das individuum sich seines ich real bewusst ist, um aktiv an der gestaltung seiner existenz arbeiten zu können. Ich denke, dass es zeitgenossen gibt, die bis zu ihrem letzten atemzug dieser leistung nicht gerecht werden, weil sie dumm den mangel an compassion* mit arroganz und gier kompensieren.
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* mit dem begriff: compassion, hatte Willy Brandt sein politisches handeln charakterisiert; es stünde um die welt besser, wenn die politisch handelnden sich dieser maxime erinnern würden, aber dafür sind, denke Ich, die zeiten schlecht.... <==//
(2) es ist schon merkwürdig, dass das individuum, das ein ich sein will, das forum publicum mit einem schrei betritt, der dem schmerz und der angst näher ist als der freude und der lust. Vom schrei aber spricht nur der genosse als der_andere, die reflexion des individuums aber, das mit dem schrei sich als ich behauptet hat, ist in seiner amnesie verschwunden. <==//
(3) es gibt viele möglichkeiten, den punkt des anfangs wie des endes festzulegen. Im horizont der verfochtenen interessen sind die argumente plausibel, aber bindend können diese argumente nur dann sein, wenn das individuum als ich und sein genosse, jeder für sich, die argumente akzeptieren. Die aufzählung der argumente und ihre kritische erörtung ist nicht der gegenstand meiner reflexionen.     <==//

(b) die systematik des begriffs: der nachlebende, legt auch den terminus: der vorlebende, nahe. Die termini: vorfahre und nachfahre, sind gebräuchlicher. Aus meiner perspektive ist der aspekt des lebens entscheidend und dieser aspekt sollte auch im terminus erkennbar sein; dieser zweck ist mit dem terminus: der nachlebende, erreichbar. In seiner biologischen existenz hat das individuum mindestens einen, in der regel zwei vorlebende, die im nachlebenden sich fortpflanzen. Der biologische aspekt der abstammung sollte aber nicht überbewertet werden, weil nach meinem urteil die aspekte der kulturellen herkunft gewichtiger sind als die blutsbande. Daher kann der aspekt der biologischen abstammung für den begriff: der nachlebende, als nachrangig beiseite gelassen werden. Auch in seiner existenz als ich hat das individuum, das ein ich ist, viele vorlebende, deren gesichter im bild der geschichte aufblitzen, aber auch dieser aspekt ist für den begriff: der nachlebende, nicht entscheidend und kann als fussnote erörtert werden(1). Entscheidend für den begriff: der nachlebende, ist das factum des todes, des biologischen und des historischen todes, das das individuum als ich an seinem genossen, der verstorben ist, als seinen vorweggenommen tod erfahren kann. Den toten genossen(2) hat das individuum als ich allein in seiner erinnerung im forum internum präsent, auf dem forum publicum sind die spuren des toten genossen facta der historia.     <==//
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(1) sowohl die historia als auch die geschichte sind für das individuum als ich nicht ignorierbar, und soweit das individuum als ich ein nachlebender ist, spielen diese aspekte in seinem selbstbild eine grosse rolle; denn das individuum als ich leistet in seiner rolle als nachlebender das, was es sich erhofft, wenn es den kreis des lebens abgeschritten hat. Der gedanke an ein leben nach dem tod ist keiner religion fremd* und das individuum als ich kann sich dieser frage nicht entziehen. Seine antworten sind, solange es lebt, projektionen in die zukunft. Allein der nachlebende kann das leisten, was das individuum als ich erhofft. Es ist die leistung des anderen.
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* die frage eines lebens nach dem tod ist für die weltanschauung als problem indifferent; es gibt keine ewigen ideen, in denen das leben nach dem tod geborgen sein könnte, weil die idee leer ist und kein denkendes individuum als ich der idee zugeordnet werden kann.     <==//
(2) das individuum als ich steht in der reflexion des begriffs: der nachlebende, an der grenze seiner sprache. Der terminus: der tote genosse, ist im strikten sinn unzulässig. Für das individuum als ich kann der genosse nur ein lebender sein, der leichnam aber ist als metapher für den im physischen tod verschwundenen genossen ein dokument der historia, an das das individuum als ich seine erinnerungen als facta der vergangenheit knüpfen kann.     <==//

(c) die these, dass im tod des individuums das individuum als ich niemals gewesen war, ist prima vista überraschend und auch schockierend, aber secunda vista wird die nüchternde erkenntnis sichtbar, dass im physischen tod des individuums, das ein ich gewesen war, zwei weltdinge vorliegen, an die der nachlebende seine reflexionen anbinden kann(1). Das eine ding der welt ist die materie, von der die erfahrung sagt, dass es einmal leben gewesen war, das in den stoffwechselprozess der materie zurückgefallen ist; das andere ding der welt ist die erinnerung des individuums als ich in der rolle des nachlebenden, das sich im moment der gelebten gegenwart erinnert, dass es einen genossen mit einem namen gehabt hatte. In raum und zeit ist die materie in ihren zuständen absolut gleichgültig(2) und als dokument der historia aktivieren die materiellen spuren die erinnerungen des nachlebenden. Die verknüpfung der materiellen spuren mit der erinnerung unterliegen prozessen der zeiterfahrung, die das individuum als ich denkt und als nachlebender realisiert. Wird dieses band vom individuum als ich in seinem forum internum aufgelöst, dann fallen zerfallend die materiellen spuren und die möglichen erinnerungen unverknüpft auseinander und für sich sind die erinnerung des individuums als ich und die materiellen spuren gleichgültig. Solange das individuum, das ein ich ist, als der nachlebende in seinem forum internum die erinnerung an den toten genossen reflektiert und mit den anderen auf dem forum publicum kommuniziert, solange ist die geschichtliche kette der dokumente der historia wirksam, und das individuum als ich kann darauf vertrauen, dass es in der erinnerung seines nachlebenden genossen weiterlebt(3). Der prozess dieser erinnerung ist aber in raum und zeit endlich(4). <==//
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(1) das ist eine redeweise, die nur dem nachlebenden möglich ist; die rede ist leer, wenn sie dem toten zugeschoben wird.    <==//
(2) was die archäologen ausgraben, das sind die materiellen spuren, die sie im horizont ihrer existenz und ihren erfahrungen interpretieren. Den materiellen dingen der welt wird eine funktion zugeodnet, die für die objekte absolut gleichgültig ist, nicht aber für die subjekte, die die zuordnung vornehmen. Diese differenz sollte nicht ignoriert werden. Ich stelle nicht die arbeit und die leistungen der archäologen in frage, wohl aber begrenze Ich die reichweite ihrer aussagen über die fundstücke.     <==//
(3) ein aspekt der geschichtlichen erinnerung ist der ahnenkult. Der kult stellt im wandel der generationen die erinnerung jeder generation auf dauer. <==//
(4) die dokumente der historia belegen die behauptung hinreichend, dass der prozess der erinnerungen in raum und zeit endlich ist. Soweit die funde zurückreichen hat die gattung: mensch, derzeit eine historia von ca.3,5mio.jahren; die kultur des homo sapiens wird auf ca.150000 jahre dauer geschätzt; die schriftlich dokumentierte historia bringt es auf ca.5500 jahre. Es würde also jeder zeiterfahrung widersprechen, wenn behauptet würde, dass es so etwas wie ein ewiges gedächtnis der gattung: mensch, gäbe oder geben könne. Die agenten der religionen reden zwar davon, dass himmel und hölle ewig seien, wenn das schicksal der erde sich erfüllt haben werde, aber das ist ein sehr irdisches gerede, dessen ewigkeit auf wenige generationen beschränkt ist.     <==//

(d) die erinnerung in dauer zu halten ist die funktion der geschichte. Bricht diese überlieferung ab, dann folgt dem physischen tod in raum und zeit der historische tod, der keine erzählung mehr hat. Das individuum als ich, das als nachlebender den namen des toten genossen verschweigt, sei's durch nichtstun, sei's mit vorsatz, tötet den genossen, der als individuum ein ich gewesen war, ein zweites mal. Das auslöschen der erinnerung des nachlebenden ist das verstummen der geschichte und der rückfall in die NATUR.    <==//
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(text/1.3.43)<==//

das ding der welt ist das, was es ist, als phänomen aber erscheint es dem individuum als ich. Was das individuum als ich mit dem begriff(a) eines weltdinges in einem widerspruch voneinander abgrenzt - tertium non datur(b), das hat das individuum als ich im phänomen(c), das das weltding ist, verfügbar, ein phänomen, das zu den anderen phänomenen, die dinge der welt sind, in einem gegensatz steht, den das individuum als ich entweder als kompatibel oder als gegenseitig ausschliessend interpretiert - tertium e multum datur(d). Wie das individuum als ich die phänomene, dinge der welt, klassifizierend(e) ordnet, das entscheidet das individuum als ich mit seinem blick, der jedes phänomen einem interesse unterwirft. In zeit und raum, wenn das individuum als ich mit dem phänomen arbeitet(f), ist das phänomen für das individuum als ich real, sei's im forum internum reflektierend, sei's agierend auf dem forum publicum.
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(a) argument: //==>2.22.08. <==//

(b) argument: //==>2.22.49. <==//

(c) die redeweise von den dingen an sich und den dingen für sich ist im ontologischen argument vertraut, im relationalen argument aber ist diese rede gegenstandslos. Den begriff: ding an sich, mit dem begriff: ding der welt, gleichzusetzen, und das phänomen eines weltdinges mit dem begriff: ding für sich, zu identifizieren, ist zwar ein plausibler versuch, aber der versuch ist untauglich, die ergebnisse sind falsch(1). Das ding der welt kann nicht mehr sein als das, was dem individuum als ich im moment der gelebten gegenwart als phänomen präsent ist; denn zwischen dem ding der welt und dem erscheinen als phänomen ist eine grenze gesetzt, die das individuum als ich in raum und zeit nicht überwinden kann. Real erfassen will das individuum als ich das ding der welt, aber es erfasst das ding der welt nur als phänomen, das im moment der gelebten gegenwart eindeutig erfasst ist, aber auf dauer(2) vom individuum als ich nicht festgelegt werden kann.   <==//
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(1) das modell der gedoppelten welt ist mit der logik des ontologischen arguments kompatibel, das die welt des scheins der dinge mit der welt der wirklichen dinge, die ideen, komplementär zusammenbindet. Platon's geteilte welt, die in der trennung von gott und schöpfung in allen religionen widerhallt, ist ein plausibles schema der welterklärung, das die dokumente der historia als beweismittel auf seiner seite hat. Partiell ist das modell der gedoppelten welt mit dem relationalen argument kompatibel, aber es erscheint dann mit dem relationalen argument als nicht vereinbar, wenn das modell an die grenze gerückt wird, die die welt von dem trennt, das Ich mit dem zeichen: NATUR, fixiere. Die ideen Platon's oder die götter der religionen müssen, wenn das modell konsistent sein soll, jenseits dieser grenze verortet sein, aber verfügbar sind dem individuum als ich diese götter und ideen als dinge seiner welt allein in ihrer phänomenalen formen. Das ding der welt ist dem individuum als ich im horizont des bestimmten phänomens präsent, das es in einer relation erfasst; das bestimmte phänomen hat das individuum als ich im horizont des dinges der welt real verfügbar, das es in einer anderen relation fixiert. In raum und zeit hat das individuum als ich seine welt in der doppelung der weltdinge als begriff und als phänomen real verfügbar, die es nicht als eine andere welt erfahren kann, und was Ich mit dem zeichen: NATUR, bezeichne, das mag in anderen diskursen spannend oder langweilig sein, hier aber, im moment der gelebten gegenwart, ist das nicht der gegenstand der erörterung*.
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* verweis: graphik/ ==>2.24.11<==//
(2) die struktur der zeiterfahrung schliesst aus, dass das individuum als ich das phänomen auf dauer festlegen kann. Im moment der gelebten gegenwart sinkt das, was das phänomen gewesen war, als ein factum der vergangenheit in diese ab und kann vom individuum nur in einem akt der erinnerung im moment der gelebten gegenwart wieder aktiviert werden. Das erinnerte factum der vergangenheit ist als phänomen aber nicht jenes phänomen, das das individuum als ich im gelebten moment der gegenwart erfasst hatte, es ist ein anderes.     <==//

(d) argument: //==>2.22.48. <==//

(e) die phänomenologien der weltdinge sind nicht der gegenstand der untersuchung und können aus diesem grund mit ihrer erwähnung beiseite gesetzt werden. Die sache erscheint in einem anderen licht, wenn das ding der welt: das_politische, als begriff und als phänomen in der klassischen weise eines diskurses diskutiert wird. Die theorien des politischen, soweit sie dokumente der historia sind, können als elemente bestimmter klassifikationssysteme instrumentalisiert werden; sie sind der focus des interesses, wenn die dimensionen des politischen erörtert werden.    <==//

(f) dieser begriff der arbeit ist vom begriff der bürgerlichen arbeit zu unterscheiden. Zumeist wird die differenz vernachlässigt, sei's aus unverstand, was entschuldbar sein kann, sei's aus absicht, was nicht entschuldbar ist(1).
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(1) argument: //==>2.22.05. <==//
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(2.22.40/(b)<==//
(2.72.02/(e))<==//
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(text/1.1.21)<==//

die projektion in die zukunft ist die vorstellung, die das individuum als ich im moment der gelebten gegenwart denkt, wenn es das erinnerte factum der vergangenheit im raum verortet, der weder ein moment der gegenwart sein kann, noch ein factum der vergangenheit ist. Im forum internum reflektiert das individuum als ich seine wünsche, seine ängste und seine vermeidungen als projektionen in die zukunft, die es im moment der gelebten gegenwart, sein sollend und kein factum der vergangenheit seiend, präsent hat; auf der zeitskala(a) ist die projektion in die zukunft das noch kommende, aber im moment der gelebten gegenwart gedacht, ist das projizierte als factum der vergangenheit in diese abgesunken(b).
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(a) die vorstellungen, die das individuum als ich in seinem forum internum denkt, unterliegen bestimmten raumvorstellungen, in die das individuum als ich seine zeitvorstellungen einordnet. In diesem sinn sind die räume: "vergangenheit, gegenwart und zukunft", wenn sie plan nebeneinander angeordnet werden, durch grenzlinien voneinander getrennt, die einen gleichzeitigen aufenthalt des denkenden individuums als ich ausschliessen. Was dem raum: zukunft, zugeordnet ist, dass kann dem raum: gegenwart oder vergangenheit, nicht zugeordnet sein, nicht anders die gegenwart, die nicht zukunft oder vergangenheit sein kann, oder die vergangenheit, die nicht gegenwart und zukunft ist. In der anordnung der räume: "vergangenheit, gegenwart und zukunft", kommt der gegenwart die vermittlungsposition zu, in der das, was eine projektion in die zukunft gewesen war, in ein factum der vergangenheit transformiert wird, ebenso, wie das factum der vergangenheit im moment der gelebten gegenwart, vom individuum als ich erinnert, eine projektion in die zukunft werden kann. Nichts kann sein, das nicht durch den raum: gegenwart, vermittelt worden wäre. Die metapher des zeitpfeils(1) zeigt die logik des raumes in der zeit und die logik der zeit im raum.
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(1) als metapher ist der zeitpfeil sinnvoll, weil das bild des zeitpfeils die zeiterfahrung des individuums als ich plausibel erläutert.     <==//

(b) was eine projektion in die zukunft ist, das kann nur ein factum der vergangenheit sein; denn was das individuum als ich im moment seiner gelebten gegenwart als projektion in die zukunft denken kann, das ist mit dem gelebten moment der gegenwart als ein factum in die vergangenheit abgesunken, aus der das individuum als ich das factum der vergangenheit in einem neuen gelebten moment der gegenwart erinnern kann. Für das individuum als ich ist der raum: zukunft, leer und was das individuum, das ein ich ist, sich als seine zukunft vorstellt, das sind dinge seiner welt, die es im moment der gelebten gegenwart real erfährt oder als factum der vergangenheit verfügbar hat, sei's in der form eines factums der vergangenheit, das nur im forum internum verfügbar ist, sei's als ein dokument der historia, das auf dem forum publicum präsentiert wird. Die projektion in die zukunft ist als utopie(1) entweder ein dokument der historia oder ein factum der vergangenheit. Was die zukunft verheissend birgt, das sind die chimären der vergangenheit, die das individuum als ich im moment der gelebten gegenwart als eine hoffnung in der fülle seiner welt erlebt, die von seiner angst, im moment der gegenwart real, umstellt ist.
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(1) argument: //==>2.22.51. <==//
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(2.22.56/(h))<==//
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(text/1.2.11)<==//

die formel: in raum und zeit, erscheint immer dann, wenn im argument auf den begriff: zeiterfahrung(a), verwiesen werden muss und stilistische erwägungen es nahelegen, den terminus: zeiterfahrung, zu vermeiden. Stilistisch mag die formel: in raum und zeit,(b) einsilbig sein, aber der terminus: zeiterfahrung, ist es nicht minder; denn der stil lebt von der variation, die eine vielfalt illusioniert, die real nicht vorhanden ist. Weil die klarheit den vorrang hat, wenn das argument im horizont der rationalität bestand haben soll, dann ist es ein bewährtes instrument, das bestimmte zeichen mit einer strikt zugeordneten bedeutung zu verwenden, das auf den begriff und das phänomen in gleicher weise verweist.
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(a) argument: //==>2.22.56.
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(b) gelegentlich können in der formel die termini: raum und zeit, in ihrer stellung ausgetauscht erscheinen. Der austausch ist stilistisch relevant, aber der tausch in der reihenfolge hat auf die bedeutung des arguments keine bedeutung.
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(2.22.19/(b/2))<==//
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(text/1.1.21)<==//

in relationen hat das individuum als ich die dinge seiner welt verfügbar. Die relation, ein ding der welt, ist die logische verknüpfung von zwei elementen, die dinge der welt sind. Die verknüpfung von zwei weltdingen setzt das individuum als ich in raum und zeit(a). Als begriff reflektiert das individuum als ich die relation auf der argumentebene der begriffe, auf der argumentebene der phänomene hat das individuum als ich die relation als phänomen sowohl im forum internum als auch auf dem forum publicum in der gesetzten kausalität präsent.

Es gelten die folgenden festlegungen(b):

1. die relation besteht aus den momenten: a und b, die mit dem relationzeichen: ==>, verknüpft sind(c); die relation wird mit der grundformel: a==>b,(d/03)ausgedrückt(d).

2. jedes ding der welt: n, kann als moment: a oder b, in der formel
eingesetzt werden. Die dinge der welt(e) sind entweder das_andere oder der_andere - tertium non datur.

3. das relationszeichen erscheint in drei formen. Das zeichen bedeutet entweder eine einseitige(==> oder <==), oder eine abhängige(<==|==>) oder eine wechselseitige verknüpfung(<==>)(d/04-06). Die pfeilspitze bezeichnet die richtung derwirkung(=kausalität)(f).

4. die relation erscheint in drei formen; entweder ist die relation einseitig: a==>b, oder die relation ist abhängig: "a<==|==>b, A<==|==>b, a<==|==>B" oder die relation ist wechselseitig: A<==>B,(d/07-11).

5. die dinge der welt: n, relationieren einseitig, wenn die weltdinge in der natur der gegenstand der relationen sind(g). Die dinge der welt relationieren abhängig, wenn das individuum als ich die relation gesetzt hat. Die abhängige relation erscheint in zwei formen(h), entweder in der form: a<==|==>b, oder in den formen: A<==|==>b und a<==|==>B. Sind das individuum als ich und sein genosse die momente der relation, dann relationieren sie wechselseitig:A<==>B)(i).

6. die im trialektischen modus verknüpften relationen sind entweder unmittelbar oder mittelbar. Die relation ist unmittelbar, wenn das individuum als ich das eine moment der relation ist; das andere moment der relation kann das_andere oder der_andere sein(j). Die relation ist mittelbar, wenn das individuum als ich: A, kein moment der relation ist und die momente der relation über eine unmittelbare relation mit dem individuum als ich: A, als das ausgeschlossene dritte moment bestimmt sind(k). Als ein moment des trialektischen modus ist das individuum als ich das movens, ohne dass ihm ein vorrang im trialektischen modus zukommen kann(l).

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(a) die vorstellung, dass die relation ein daseiendes, dem sein emaniertes, sei, mag im ontologischen argument gültig sein, im relationalen argument ist die vorstellung gegenstandslos. Die verknüpfung von zwei dingen der welt deutet das individuum als ich in seiner welterfahrung als form einer bestimmten daseinsweise, die dem individuum als ich in einer bestimmten verknüpfung materieller weltdinge, abgegrenzt durch den begriff: natur, gegeben ist(1), aber diese deutungen sind erfahrungen, die das individuum als ich im forum internum reflektiert und auf dem forum publicum als phänomene der sprache argumentativ handhabt, die quer zu jeder materiellen erfahrung stehen können(2). Auch ist es unzulässig, den begriff: relation, mit jenen vorstellungen zu verknüpfen, die das individuum als ich und sein genosse in dem bereich verorten, den Ich mit dem zeichen: NATUR, kennzeichne(3). Das individuum als ich kann die relation, zwei dinge der welt miteinander verknüpfend, nur in einem argument behaupten, das ein ding der welt ist.     <==//
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(1) die phänomenologie der weltdinge kann beiseite gelassen werden. Illustrierende beispiele verkürzen das argument, eine erschöpfende darstellung sprengt den rahmen des essays über den begriff: das_politische. <==//
(2) Ich verweise auf die phänomene des träumens, der haluzinationen und der phantasie. Alles ist möglich, weil die ebene der sinnlichen erfahrung und die ebene der geistigen erfahrung unvermittelt nebeneinander gestellt sind und das individuum als ich mal auf der einen, mal auf der anderen ebene agiert, die sich nach der regel: tertium non datur, ausschliessen. <==//
(3) die rede von den relationen ist in dem bereich gegenstandslos, den Ich mit dem zeichen: NATUR, fixiere, weil jede aussage, die differenziert, eine aussage des sprechenden in seiner welt ist. Wenn Ich mit dem anderen über jenen bereich kommunizieren will, den Ich mit dem zeichen: NATUR, fixiere, dann spreche Ich, die terminologie meiner welt gebrauchend, gelegentlich auch von der zuständen in der NATUR. Das ist aber eine metaphorische sprechweise, die das nicht fixieren kann, was die sprechweise in der welt fixiert. Zwischen den zuständen in der NATUR gibt es keine relation, und die zustände in der natur sind etwas anderes.   <==//

(b) die festlegungen gehen über die konstitutiven merkmale des begriffs: relation, hinaus. Sie schliessen auch die regeln ihrer verknüpfung und deren eigentümliche konsequenzen mit ein. Die festlegungen formulieren keine theorie, weil der bezug zur realität nicht erörtert wird. <==//

(c) klarstellung: die relation ist kein urteil im sinn der logik. Das relationszeichen repräsentiert nicht die kopula des urteils und die relationsmomente: a und b, haben nicht die funktion des subjekts und des prädikats im logischen urteil. Das relationszeichen indiziert allein die verknüpfung der momente: a und b, einer relation, die in einem argument als relation behauptet wird. <==//

(d) festlegungen für die sprachliche umsetzung der formeln. Allgemein gilt, dass die buchstaben: "a,b,c,...n" mit dem zusatz: klein (klein a ...) gekennzeichnet werden, die buchstaben: "A,B,C,...N" mit dem zusatz: grooss A; gelegentlich kann auch gesagt werden: A in versalie.
Übersicht:
(01) die buchstaben: "a,b,c,...n" //==>lies: klein a,b,c, bis n.
(02) die buchstaben: "A,B,C,...N" //==>lies: grooss A,B,C bis N (oder: in versalien).
(03) die grundformel der relation: a==>b, //==>lies: klein a relationiert klein b (in der grundformel ist der zusatz: einseitig, entbehrlich).  <==//
(04) das relationszeichen: ==> oder <==, //==>lies: relationiert einfach progressiv oder einfach regressiv.
(05) das relationszeichen: <==|==>, //==>lies: relationiert abhängig.
(06) das relationszeichen: <==>, //==>lies: relationiert wechselseitig.     <==//
(07) die relationen: a==>b oder a<==b, //==>lies: klein a relationiert einseitig progressiv klein b, oder: klein b relationiert einseitig regressiv klein a.
(08) die relation: a<==|==>b, //==>lies: klein a relationiert abhängig klein b.
(09) die relation: A<==|==>b, //==>lies: grooss A relationiert abhängig klein b. (möglich ist auch die passivform: klein b wird abhängig von grooss A relationiert.)
(10) die relation: a<==|==>B, //==>lies: grooss B relationiert abhängig klein a. (möglich ist auch die passivform: klein a wird abhängig von grooss B relationiert.)
(11) die relation: A<==>B, //==>lies: grooss A relationiert wechselseitig grooss B; oder: grooss B relationiert wechselseitig grooss A.
    <==//
(12) die relation: A<==|==>(b<==|==>c), //==>lies: grooss A relationiert abhängig die relation: klein b relationiert abhängig klein c.     <==//

(e) die dinge der welt: n, als das_andere werden mit den buchstaben: "a,b,c,...n" angezeigt; die dinge der welt: N, als der_andere mit den buchstaben: "A,B,C,...N"(d/01-02); die regel hat keine ausnahme.     <==//

(f) das relationszeichen in der form der einseitigkeit: ==> oder <==, ist ein einfaches zeichen(1), die spitze des pfeils gibt die richtung von ursache und wirkung an.
Das relationszeichen in der form der abhängigkeit: <==|==>, ist ein zusammengesetztes zeichen(2), das sowohl das moment: a, in raum und zeit als ursache und wirkung und das moment: b, als wirkung und ursache erscheinen lässt. Das zeichen umfasst alle denkbaren stufen der abhängigkeit.
Das relationszeichen in der form der wechselseitigkeit: <==>, ist ein zusammengesetztes zeichen(3), das die momente: A und B, untrennbar miteinander verknüpft. <==//
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(1) das relationszeichen: ==> oder <==, kann nicht weiter verkürzt werden; seine funktion ist darauf beschränkt, die richtung der kausalität (ursache/wirkung) anzuzeigen.     <==//
(2) das zeichen: <==|==>, verbindet zwei einseitige relationen in gegenläufiger richtung, die in raum und zeit übereinander geschichtet sind. Weil im fortlaufenden text das erforderliche zeichen* nur durch ein sonderzeichen dargestellt werden kann, das die normalen textbearbeitungsprogramme aber nicht verfügbar halten, habe Ich als behelf die beiden einseitigen relationszeichen auf einer ebene gegenläufig angeordnet und die absolute trennung mit zwei senkrechten strichen angedeutet, die dann zu einem strich zusammengezogen wurden. Der evolutionsprozess des zeichens weist diese folge auf:
1.schritt: <== und ==>,
2.schritt: <==|__|==>,
3.schritt: <==||==>,
4.schritt: <==|==>.
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* verweis: graphik/ ==>2.24.13. <==//
(3) das zeichen: <==>, ist eine reduktion des zeichens für die abhängige relation. Der evolutionsprozess des zeichens weist diese folge auf:
1.schritt: <== und ==>,
2.schritt: <==|__|==>,
3.schritt: <==||==>,
4.schritt: <==|==>,
5.schritt: <==>.  <==//

(g) in der natur sind alle phänomene einseitig verknüpft. Das ding der welt: a, reagiert mit dem ding der welt: b, das resultat der ersetzung des einen zustandes der natur durch einen anderen zustand der natur ist das andere ding der welt: c. Die einseitige relation hat ihre unabdingbare funktion in der analyse bestimmter sachverhalte(1) und ist auf die analyse komplexer naturzustände beschränkt. Das individuum aber, das ein ich ist, argumentiert synthetisierend, wenn es die naturphänomene in den einseitigen relationen der analyse reflektiert,  indem es, kausalität konstruierend, die einseitigen relationen: a==>b oder a<==b, in eine abhängige relation: A<==|==>(a==>b oder a<==b), umdeutet.
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(1) argument: //==>2.23.03. <==//

(h) jedes ding der welt ist abhängig relationiert, wenn das individuum als ich das ding der welt als das andere moment der relation setzt. Die abhängige relation erscheint in zwei formen, einmal als unmittelbare relation: A<==|==>b, dann als mittelbare relation: b<==|==>c.  Wenn das individuum als ich die dinge der welt in raum und zeit händelt, dann hat es diese weltdinge als das_andere in abhängigen relationen präsent, die im schema des trialektischen modus die formen: A<==|==>b und A<==|==>c, oder die form: b<==|==>c, haben. Die relation des individuums als ich zu den dingen der welt als das_andere sind durch das merkmal: ungleichheit, bestimmt, weil das individuum als ich das bestimmende moment in der relation ist(1), das sich der weltdinge bemächtigt(2). Das maass seiner weltdinge ist das individuum als ich(3), das in raum und zeit alle dinge der welt seiner setzung unterwirft, für die es verantwortlich ist, sich selbst einschliessend, weil das individuum, das sich als ich begreift, sich selbst als ein ding der welt begreifen muss.     <==//
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(1) das argument mit der ungleichheit der weltdinge widerspricht nicht der idee des ausgeschlossenen vorrangs der konstituierenden momente im trialektischen modus. Das argument der ungleichheit ist nur auf der argumentebene der phänomene gültig, auf der argumentebene der begriffe ist es gegenstandslos. <==//
(2) das individuum, das ein ich ist, setzt sich als herr über die dinge seiner welt, zumindest versucht es dies; auf eine begrenzte dauer kann das dem individuum als ich auch gelingen, aber in raum und zeit ist alles endlich, auch das, was das individuum als unendlich denkt, wenn es sich als ich in raum und zeit schafft.     <==//
(3) die maxime des Protagoras, der mensch sei das maass aller dinge, und der biblische auftrag, sich die erde untertan zu machen, setzt voraus, dass die weltdinge ungleich erscheinen, soweit sie das_andere sind. Das in der ungleichheit implizierte hierarchische verhältnis der weltdinge wird von der tradition im subjekt/objekt-verhältnis reflektiert. Der mensch, so sagt man, sei mehr als die natur, aber in der tradition war man sich auch stets bewusst, dass der mensch, der herr der weltdinge, den zusammenhang mit der natur im horizont der metapher des todes nicht auflösen kann. Die hierarchie im subjekt/objekt-verhältnis ist kausal bestimmt, eine kausalität, die in der tradition unter dem aspekt von wertungen diskutiert wird. Der aspekt der wertung soll aber hier ausgeblendet bleiben, weil das problem der bewertungen bestimmter weltdinge nicht zur erörterung ansteht, wenn das fundament der welterkenntnis erörtert werden soll. <==//

(i)  die dinge der welt: N, die der_andere sind, sind wechselseitig relationiert, wenn die momente der relation durch das individuum als ich: A, und seinem genossen: B, besetzt sind(1). Die relation: A<==>B, ist durch das merkmal: gleichheit, bestimmt. Im blick auf das kriterium: das ich, sind A und B als individuen, die ein ich sind, gleich(2). Das merkmal: gleichheit, ist auf den argumentebenen der begriffe und der phänomene strikt zu differenzieren. Was auf der argumentebene der begriffe gleich ist, das sind die relationen zwischen dem individuum als ich und seinem genossen. Auf der ebene der phänomene aber können die sozialen beziehungen zwischen dem individuum als ich und seinem genossen ungleich ausgestaltet sein(3). <==//
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(1) die wechselseitige relation erscheint im trialektischen modus modifiziert, wenn das individuum als ich mit seinen genossen, den individuen als ich: B,C,...N, auf dem forum publicum miteinander agieren. Die relationen: "A<==>B, A<==>C und B<==>C" sind äquivalent.    <==//
(2) andere merkmale, die das individuum als ich: A, von seinem genossen, dem individuum als ich: B, unterscheiden, können ungleichheit indizieren, und die erfahrung zeigt, dass diese formen der ungleichheit in vielfältiger weise ausgestaltet sein können. In analytischer absicht können die vielgestaltigen aspekte der ungleichheiten* aber ausgeblendet werden, wenn das individuum als ich und sein genosse in ihrer bestimmung, ein ich zu sein, der gegenstand des diskurses sind.
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* die interessen, die ein individuum als ich verfolgen kann, indizieren immer formen von ungleichheit, die in bestimmten fällen als gegensätzliche ausschliessung interpretert werden können. Für das individuum als ich und seinem genossen sind aber die schwierigkeiten unausweichlich, die durch den gegensatz von prinzipieller gleichheit und faktischer ungleichheit bewirkt sind. Sie müssen, wenn sie ein ich sein wollen, den gegensatz kompatibel miteinander auflösen. Eine mögliche kompatible auflösung ist der konsens, aber nicht alle konflikte sind der gegenstand eines möglichen konsenses. <==//
(3) das postulat der gleichheit ist theoretisch fassbar, aber praktisch, wie der blick auf die lage der welt demonstriert, schwer realisierbar; denn im streitfall muss ein kriterium benannt werden können, nach dem entschieden werden soll, welches interesse bei der prinzipiellen gleichrangigkeit der beteiligten zum zuge kommen soll. Zwei lösungsstrategien sind denkbar, aber nur eine lösungsstrategie hat die chance, den konflikt für die dauer einer generation zu befrieden. Die erste lösungsstrategie löst den konflikt, indem das eine konfligierende interesse gegen das andere konfligierende interesse ausgetauscht wird*. Die zweite lösungsstrategie ist die verständigung über die konfligierenden interessen zum wechselseitigen vorteil** - das ist leicht gesagt, aber schwer getan und dennoch, das postulat bleibt wirksam.
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* die erste lösungsstrategie ist das spiegelbild der natur. Das stärkere vernichtet das schwächere; was gilt, das ist das faktum des stärkeren. Es ist irreführend, von einem recht des stärkeren zu schwätzen, das, auf der argumentebene der begriffe reflektiert, ein hölzernes eisen ist.
** die zweite lösungsstragie ist das recht, das das spiegelbild der idee des humanum ist. Das recht ist immer eine wechselseitige verpflichtung, auch dann, wenn das recht vom stärkeren missbraucht wird.     <==//

(j) die unmittelbaren relationen haben im trialektischen modus diese formen: A<==|==>b, oder: A<==|==>c), oder: A<==>B, oder: A<==>C.   <==//

(k) die mittelbaren relationen haben im trialektischen modus diese formen: b<==|==>c, oder: B<==|==>c, oder: C<==>B.     <==//

(l) die 1. und die 2.relation sind unmittelbare relationen, die 3.relation ist eine mittelbare relation; sie haben im
trialektischen modus zwar unterscheidbare funktionen, aber die differenz in der funktion begründet keinen vorrang. Die relationen des trialektischen modus in seiner grundform:
1.relation: A<==|==>b
2.relation: A<==|==>c
3.relation: b<==|==>c.
Zusatz 1: die varianten des grundmodells(1) werden nach der einsetzungsregel gebildet.
Zusatz 2: der gedanke liegt nahe, dass das individuum als ich: A, das das ausgeschlossene dritte moment der 3.relation: b<==|==>c, ist, die 3.relation: b<==|==>c, als moment einer weiteren relation setzt. Mit der setzung der relation: individuum_als_ich:_A<==|==>(b<==|==>c), entsteht der schein, dass das schema des trialektischen modus durch eine 4.relation erweitert worden ist. Das ist nicht der fall; denn diese relation eröffnet in der funktion der 1.relation ein neues schema im trialektischen modus, in dem das individuum als ich eine 2.relation zu einem anderen ding der welt: n, setzen muss, das nicht das ding der welt sein kann, das die relation: b<==|==>c, ist(2).
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(1) verweis: graphik/ ==>2.24.14
(2) verweis: graphik/ ==>2.24.15<==//
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(2.23.03/(a))<==//
(2.23.03/(b/1*05)<==//
(2.23.10/(f))<==//
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(text/1.2.21)<==//

der begriff ist entweder ein relationsbegriff oder ein klassenbegriff - tertium non datur(a).

Der begriff ist dann ein klassenbegriff, wenn eine bestimmte anzahl von merkmalen definiert ist, die das individuum als ich und sein genosse interessengeleitet gesetzt haben. Die gesamtheit der merkmale definiert eine klasse von phänomenen. Die abgrenzung zu anderen klassen folgt dem erfahrungssatz: tertium datur(b).

Der begriff ist dann ein relationsbegriff, wenn der definierte begriff im horizont des definierenden begriffs verortet ist(c) und als vermittelndes moment ein individuum benannt werden kann, das ein ich ist. Der relationsbegriff ist real, wenn das individuum als ich die relation gesetzt hat, indem es entweder den definierten begriff oder den definierenden begriff in einer relation präsent hat - tertium non datur. Was der begriff: rechts, im moment der gelebten gegenwart bedeutet, das hat das individuum als ich im horizont des begriffs: links, präsent, der das ausgeschlossene dritte moment ist; was der begriff: links, im moment der gelebten gegenwart bedeutet, das hat das individuum als ich im horizont des begriffs: rechts, präsent, der das ausgeschlossene dritte moment ist. In der relation der beiden begriffe: rechts und links, ist bestimmt, was der begriff: rechts, und der begriff: links, im konkreten fall bedeuten soll(d)(e).
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(a) wenn in einem diskurs darüber gestritten wird, ob ein bestimmter begriff ein relationsbegriff ist oder ein klassenbegriff, dann ist der gegenstand des streits nicht der begriff als begriff, sondern der begriff als phänomen. Wenn streitig ist, ob das individuum als ich: A, ein linksradikaler sein soll oder ein rechtsradikaler, dann sind die begriffe: linksradikal und rechtsradikal, eindeutig als klassenbegriffe klassifiziert, auch dann, wenn die termini elemente enthalten, die relationsbegriffe bezeichnen können. Der gegensatz zwischen den termini und den bezeichneten begriffen ist bestimmbar, wenn die argumentationsebenen beachtet werden, auf denen bestimmte termini instrumentalisiert werden. Die relationsbegriffe: links und rechts, haben mit den begriffen im spektrum der politik zwar bestimmte termini gemein, sonst aber nichts. Im politischen spektrum werden die termini: links und rechts, als metaphern gebraucht, die durch einen historischen zufall mit bestimmten ideologien verknüpft worden waren, verknüpfungen, die über die generationen der letzten zwei jahrhunderte stabil geblieben sind. Alles hätte auch anders sein können, wenn die kontrahenten in der französischen nationalversammlung am beginn dieser historia anders herum gesessen hätten; wäre das der fall gewesen, dann würde heute andersherum gezetert werden. Die sitzordnung in der französischen nationalversammlung war aber dennoch nicht ganz zufällig gewesen; denn, so sagt's das apocalyptische evangelium, die gerechten sässen zur rechten des herrn und links ist die hölle, allein in der perspektive der opfer ist rechts die hölle und links das paradies. Die politische geographie taugt also nur bedingt zur festlegung der merkmale, die für eine klassifikation unerlässlich sind.     <==//

(b) es ist üblich, eine bestimmte menge von phänomenen hinsichtlich eines merkmals oder mehrerer merkmale zu unterscheiden. Die simpelste form der klassifikation ist die zweiteilung nach dem muster: positiv/negativ; elaborierter, weil handlicher und differenzierender erscheinend, ist die dreiteilung unter hinzufügung der klasse: sonstiges, in der als restkategorie alles abgelegt wird, was sonst nicht in die beiden hauptklassen passen will.     <==//

(c) die bestimmung eines relationsbegriffs durch den korrespondierenden relationsbegriff(1) sollte nicht mit dem begriff: diallele, verwechselt werden, der in der traditionalen logik diskutiert wird(2). Prima vista ist das beispiel plausibel: "wo ist A? - dort wo B ist. Und wo ist B? - dort wo A ist"(3). Diese erklärungen funktionieren nur, wenn vorstellungen des raumes und der zeit zuhilfe genommen werden. Auf der argumentebene der begriffe sind aber die vorstellungen des raumes und der zeit unzulässig. <==//
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(1) relationsbegriffe sind in ihrer struktur doppel- oder paarbegriffe. Wenn ein relationsbegriff gedacht wird, dann ist immer auch der korrespondierende begriff  mitgedacht. Wenn in einem argument der relationsbegriff: gut, fixiert ist, dann ist auch der korrespondierende relationsbegriff: böse, mitgedacht, auch dann, wenn in analytischer absicht der korrespondierende begriff ausgeblendet ist.     <==//
(2) HWdPH. Stichwort: diallele. Bd.2. sp.226.  //==>2.93.11<==//
(3) die relationsbegriffe: rechts und links, werden auch mit dem räumlichen schema erklärt. Rechts ist da, wo der daumen links ist, und links ist da, wo der daumen rechts ist. Das räumliche schema ist plausibel, aber es klärt nichts.     <==//

(d) die unterscheidung: links/rechts, folgt dem schema der perspektive, die das individuum als ich einnimmt. Es ist eine konvention, dass die dinge, die auf der rechten seite liegen, in blickrichtung rechts liegen, also auf der seite des armes, dessen hand in entspannter haltung den daumen links hat. Nur die andere seite kann komplementär die linke seite sein. Das räumliche schema ist, analog zum zeitlichen schema, zwar plausibel, aber nur eingeschränkt tauglich und in vielen fällen untauglich, zum beispiel dann, wenn die relationsbegriffe: gut/böse, erklärt werden sollen. Die struktur der relationsbegriffe als zweiseitige begriffe implizieren ein drittes moment, das die seiten der relationsbegriffe, die sich einander ausschliessen, miteinander vermittelt. Das dritte moment ist das individuum als ich, das die vermittlung der relationsbegriffe realisiert. Kein relationsbegriff ist konsistent, wenn eines der drei momente negiert wird(1).
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(1) verweis: graphik/ ==>2.24.12. <==//

(e) es ist logisch ausgeschlossen, dass der relationsbegriff mit einer verneinung definiert wird(1). Der relationsbegriff: freiheit, hat den relationsbegriff: knechtschaft, zum bestimmenden horizont. Was freiheit sein könnte, das erschliesst sich dem individuum als ich im horizont jener vorstellungen, die als knechtschaft reflektiert und als knechtschaft real erlitten werden. Was knechtschaft ist, das begreift das individuum als ich im horizont jener vorstellungen, die es als freiheit projiziert. Was aber die kriterien sind, mit denen das individuum als ich sein bestimmtes soziales verhältnis zum genossen einmal als freiheit, ein andermal als knechtschaft definiert, das sind merkmale, die das individuum als ich in den phänomenen verortet, die das individuum als ich mit seinem begriff von freiheit oder knechtschaft unterscheidet. Jeder relationsbegriff kann vom individuum als ich in einen klassenbegriff umgedeutet werden(2), wenn das individuum als ich und sein genosse die begriffe für ihre zwecke instrumentalisieren.     <==//
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(1) die negation des begriffs: freiheit, ist mit dem unüblichen terminus: nicht-freiheit, zu bezeichnen*; geläufiger ist der terminus: unfreiheit,**. Diese termini sind spielsteine in einem falschen spiel, das aber keineswegs eindeutig ist. Die zweideutigkeit ist in den termini verortet, nicht aber im bezeichneten relationbegriff.
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* in der gegenüberstellung: freiheit/nicht-freiheit, bezeichnen die termini: freiheit und nicht-freiheit, keine relationsbegriffe, wohl aber können sie klassenbegriffe bezeichnen.
** der präfix: un, drückt allgemein eine verneinung aus, aber diese form der verneinung ist keine negation gemäss der logik. Der präfix: un, deutet nur vage das fehlen bestimmter merkmale an, die gemäss der konventionen mit dem grundwort verknüpft werden.     <==//
(2) klassenbegriffe sind nicht in relationsbegriffe umdeutbar.  <==//
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(2.22.08)<==//

der begriff: das sein, ist das fundament des ontologischen arguments, im relationalen argument ist der begriff: das sein, neben anderen begriffen ein begriff, der in einer wirkmächtigen tradition eingebettet ist. Der verfechter des relationalen arguments kann die tradition(a) nicht ignorieren, aber die tradition ist nicht das maass, das das individuum als ich, alles ausschliessend, bestimmt, wenn es seine existenz bewältigt; denn der begriff: das sein, ist, wie jeder andere begriff, dem individuum, das ein ich ist, nur als ein daseiendes in raum und zeit präsent und nicht als das, was der begriff: das sein, sein soll, nämlich das sein oder wie Heidegger, ans seiende gekettet, erhöhend schreibt: das Seyn(b). In seiner struktur ist der begriff: das sein, eine totalität, die nichts ausser sich zulassen kann(c). Weil das individuum als ich oder das subjekt der tradition als daseiende in raum und zeit ein seiendes im sein sind, ist der begriff: das sein, in seiner struktur entweder tautologisch oder zirkulär. Als tautologischer begriff ist der begriff: das sein, leer, als zirkulärer begriff erscheint der begriff: das sein, als ein schwarzes loch(d), das der gläubige anbetet(e). Rational ist diese struktur nicht begreifbar, weil der gründende grund im begriff: das sein, nicht benennbar ist, und das argument, das sein sei sein eigener grund, ist ein verpönter zirkelschluss. Aber das faszinosum bleibt, dass die vorstellungen des seins, in der philosophie ebenso gültig wie in der religion, dem subjekt der tradition wie dem individuum als ich die sicherheit geben, ein fels zu sein, auf dem eine welt gegründet sein soll. Die entscheidung aber, ob das fundament anerkannt werde, ist nicht im sein gegründet, sondern im individuum als ich, das sich autonom entscheidet(f), und der genosse, der den anspruch behauptet, die entscheidung für den anderen leisten zu wollen, vernichtet den anderen als der_andere und in der vernichtung des anderen verschwindet der usurpator selbst als ich.
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(a) die philologische auseinandersetzung mit dem begriff: das sein, ist nicht der gegenstand des essays; Ich verweise auf die einschlägigen stichworte im Historischen Wörterbuch der Philosophie(1).
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(1) HWdPH. Die stichworte: "Sein,Seiendes bis Seinsweise", Bd.9. sp.170- 274. //==>2.93.11. <==//

(b) wenn Ich verstanden sein will, dann muss Ich mich auch der termininologie des ontologischen arguments bedienen; der polemische ton ist damit nicht vermeidbar. Das sein, das nicht sagbar ist, zu sagen, das ist auf vielen wegen versucht worden; weder das bilderverbot des EINEN gottes schreckte die subjekte der tradition ab, das sein in bildern, worten gleich, zu malen, noch schafft es Heidegger mit seinem verzweifelten versuch, dem sein mit dem terminus: Seyn, jene würde zu verschaffen(1), die der begriff: das sein, einfordert, aber als phänomen, ein seiendes im sein zu sein, nicht leisten kann.
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(1) in einer anmerkung zum essay: Vom Wesen der Wahrheit, schreibt Heidegger den satz: "Wahrheit bedeutet lichtendes Bergen als Grundzug des Seyns".*
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* Heidegger. Vom Wesen der Wahrheit: p.96. //==>2.93.09. <==//

(c) die differenz zwischen dem begriff: system, und dem begriff: das sein, sollte nicht unterschlagen werden. Im begriff: system, sind die logischen bedingungen zusammengefasst, die erfüllt sein müssen, wenn von einem system gesprochen werden soll, das alles einbegreift, was einbegriffen werden soll. Was die elemente eines systems einschliesslich der verknüpfungsregeln sind, das prädiziert der begriff: system, nicht. Das kann nur das individuum als ich leisten, das den begriff verwendet, wenn es die dinge seiner welt unterscheidet(1).
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(1) argument: //==>2.22.45. <==//

(d) es mag unpassend erscheinen, den alten begriff der tradition: das sein, mit dem schwarzen loch der astrophysiker zu vergleichen. Die metapher als ein moment der methode öffnet aber das fenster zu diesem vergleich. So hermetisch, wie die astrophysiker in ihren theorien den begriff: das schwarze loch, definieren, dem als phänomen kein licht entfliehen kann, so hermetisch wird auch der begriff: das sein, gedacht, das als phänomen alles daseiende im sein verschwinden lässt. Der gebrauch einer metapher ist methodisch statthaft, weil jede bezeichnung eines dinges der welt nicht das sein kann, was das zeichen im prozess der kommunikation bezeichnet. <==//

(e) die position des gläubigen ist plausibel. Nicht die tradition ist der grund, mit der der gläubige seine entscheidung rechtfertigt, der grund ist die entscheidung des gläubigen, was er für glaubwürdig, also für plausibel halten will. Die differenz in den gründen ist dem gläubigen zumeist nicht bewusst, weil die priester des seins, denen der gläubige vertraut, alles tun, die differenz als ihr geheimnis zu monopolisieren.     <==//

(f) das sein ist nicht das maass, das maass ist das individuum selbst, das ein ich ist. In dieser differenz sind die gegensätze zwischen dem ontologischen und dem relationalen argument verortet, eine differenz, die nicht aufhebbar ist, solange das individuum sich als ich begreift.    <==//
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(text/1.2.12)<==//

das semiotische dreieck(a) ist ein geschlossenes system mit drei konstitutiven elementen: "der begriff, das phänomen und das zeichen"(b). Die drei elemente sind gleichrangig(c) und es ist ausgeschlossen, ein element aus dem system zu entfernen(d). Zwei elemente, die in einer relation miteinander verknüpft sind, haben ihre bestimmung im horizont des ausgeschlossenen dritten elements. Die trialektische struktur des semiotischen dreiecks schliesst aus, dass einem element des systems einvorrang(e) vor den anderen elementen eingeräumt sein könnte.

Der begriff ist nur dann durch ein zeichen als begriff bestimmt erfasst, wenn der begriff in seinem bezug auf ein phänomen in seinem inhalt festgelegt ist. Das phänomen ist durch ein zeichen nur dann als phänomen bestimmt erfasst, wenn das phänomen durch einen begriff von den anderen phänomenen abgegrenzt ist. Das zeichen bezeichnet zwar sowohl den begriff als auch das phänomen, aber was das zeichen bestimmt bezeichnet, das ist nur in der abgrenzung von begriff und phänomen möglich. Die reduktion des systems auf zwei elemente macht die noch denkbare relation beliebig, weil das bestimmende dritte element eliminiert ist. Die verkürzung des systems auf ein element macht dieses leer. Das semiotischen dreieck kann seine funktion der analyse nur dann erfüllen, wenn es als modell die drei elemente in drei relationen im trialektischen modus verknüpft(f). Ohne das zeichen ist die relation: begriff<==|==>phänomen, für das individuum als ich in raum und zeit nicht begreifbar; die relation: begriff<==|==>zeichen, ist leer, wenn kein phänomen benennbar ist und die relation: zeichen<==|==>phänomen, ist ununterscheidbar, wenn der unterscheidende begriff nicht angebbar ist.     <==//
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(a) die semiotik kann auf eine lange tradition zurückblicken(1). Der terminus: das semiotische dreieck,(2) ist relativ neuen datums(3); in der literatur werden die drei elemente in identischer funktion unterscheidbar benamt. Die instruktive zusammenfassung Umberto Eco's(4) bestimmte mich in meinen reflexionen des erkenntnisproblems, aber stabil blieb in diesem prozess allein das abstrakte schema des semiotischen dreiecks, das Ich mit anderen inhalten angefüllt habe(5). <==//
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(1) HWdPh. Stichwort: semiotik. Bd.9, sp.601-609 //==>2.93.11<==//
(2) Wörterbuch der philosophischen Begriffe. Stichwort: semiotisches dreieck. p.601 //==>2.93.29 <==//
(3) HWdPh. Stichwort: semiose. Bd.9, sp.599-601 //==>2.93.11<==//
(4) Eco hat seine überlegungen auf das zeichen begrenzt*. Die akzentsetzung ist zu akzeptieren, aber diese reduktion ist nach meinem dafürhalten dem erkenntnisproblem nicht angemessen.
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* das kapitel: der zeichenprozess. Eco. Zeichen. p.25-36 //==>2.93.04<==//
(5) die tradition hatte mir mit der struktur des semiotischen dreiecks die vorlage an die hand gegeben, die Ich zur methode: der trialektische modus, entwickelnd umgebaut habe. Die transformationsprozesse sind im detail nicht mehr rekonstruierbar*, aber eines der entscheidende motive war meine einsicht in das ungenügen der traditionalen dialektik in der fassung der Hegel'schen dialektik. Es musste die plausibilität des dreieckmodells gewesen sein, das mit den denkbar geringsten voraussetzungen ein optimum an stabilität schafft. Verknüpft mit anderen ideen, die Ich selektiv unterschiedlichen quellen entnommen hatte, ist bei aller ähnlichkeit oder gleichheit der argumente, das alte zersprengend, ein neues ganzes entstanden, das im historischen prozess sich der alten terminologie in teilen bedienen musste, ohne ihre alten bedeutung zu übernehmen, oder wenn dies nicht mehr möglich war, konstruierte Ich neue termini. Die phänomene zeigen in raum und zeit ein konstantes beharrungsvermögen, aber die begriffe sind andere, die das individuum als ich in seinem forum internum denkt, und diese als werkzeuge auf dem forum publicum gebraucht.     <==//
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* diesen prozessen nachzuspüren ist die aufgabe der historiker, aber was sich als harte wissenschaft präsentiert, das ist im ergebnis philosophisch fragwürdig. Es ist verdienstvoll, die dokumente der historia zusammenzustellen, und die archive sind oft eine ergiebige quelle, es ist aber etwas anderes, wenn im moment der gelebten gegenwart die dokumente der historia erinnernd interpretiert werden. Auch wenn Ich im rückblick versuche, meinen weg in den dokumenten der historia noch einmal nachzugehen, so ist dies in der beschreibung ein anderer weg, nämlich der weg, den Ich in der rekonstruktion gegangen bin, und auch dieser weg ist schon wieder ein dokument der historia. Das ist kein versuch, die methode: der trialektische modus, gegen kritik zu immunisieren, sondern es ist ein verweis auf eine besonderheit der methode, die im individuum als ich gegründet ist, das die methode anwendet.     <==//

(b)

argument: //==>2.22.08 (begriff);
argument: //==>2.22.34 (phänomen);
argument: //==>2.22.47 (zeichen oder terminus).
 <==//

(c) die methode: trennung in analytischer absicht, ist unberührt. <==//

(d) die entfernung oder die hinzufügung eines elements verändert das system; es ist ein anderes, ein neues system. Für das geschlossene system gilt die regel ausnahmslos, anders für offene systeme, in denen die zahl der elemente zwar definiert, aber in raum und zeit unbestimmt ist. Das hinzufügen und wegnehmen mag das system im detail verändern, aber es verändert nicht seine struktur.     <==//

(e) argument: //==>2.22.52  <==//

(f) verweis: graphik/ ==>2.24.16<==//
---
(2.22.47)<==//

<==// (anfang/bibliograpische angaben)

stand: 16.04.01.
(änderungen: 13.05.01.
//eingestellt: 08.12.31.)

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