014:das_politische

Der begriff: das_politische, im trialektischen modus.
Wirklich/vernünftig - die dimensionen des politischen.
Text/subtext
Text/(A-fassung)
(2006/2006)
*arg.1-1.4.2*/absätze im argument: a-d
notiz*
stichworte*
abstract*
text/A-fassung*
register(lokal)*
anhang/dokumentation*

nur der text;
der subtext folgt im september 2007 (geplant)
der geplante subtext ist noch in arbeit und wegen des umfangs
muss Ich den termin um ein jahr auf september 2008 verschieben.
08.08.24.: die publikation des subtexts (teil:1) wird noch
einmal verschoben, auf 02.01.2009.

das_politische
der trialektische modus
dimensionen des politischen
gattung
gesellschaft
individuum als ich
methode
<==//

abstract:

Der gegenstand des essays ist die neubegründung des begriffs: das politische. Zwei absichten werden verfolgt. Zum ersten wird die philosophische methode entfaltet, die den begriff: das_politische, als ein moment der reflexion erfasst, mit der das individuum als ich seine bürgerliche existenz in der welt begreift. Zum zweiten werden die phänomene des politischen bestimmt, die für das individuum als ich die bedingungen sind, unter denen das individuum als ich mit seinem genossen in der gesellschaft agieren muss.

Die methode: der trialektische modus, wurzelt in der traditionalen dialektik, ihr kritischer ansatzpunkt ist aber ein ungenügen der hegelschen dialektik. Den prozess des politischen fasst Hegel als einen linearen prozess, in dem das subjekt des prozesses seine existenz als ein transitorisches moment erlebt, das, aus einem anfang im dunkeln, das sein, kommend, den moment des gelingens im zwielicht der realität am ende des prozesses gewinnt, in dem es, in das dunkel des seins zurückkehrend, in diesem verschwindet. Die methode: der trialektische modus, setzt dagegen, dass das individuum als ich im moment der gelebten gegenwart sowohl den anfang des prozesses in einer relation erinnernd fasst, als auch sein ende in einer relation in die zukunft projektierend imaginiert, deren bestimmtheit das individuum im horizont des jeweils ausgeschlossenen moments, dem dritten, begreift.

Die theorie des begriffs: das_politische, fasst seinen gegenstand auf drei dimensionen, die die funktion von argumentebenen haben. In der explikation der dimensionen des politischen werden überlegungen aktiviert, die in der tradition bestimmend sind. In der ersten dimension ist der begriff: das individuum_als_ich, der gegenstand der reflexion. Der focus sind die ideen, die Aristoteles in seinen schriften zur ethik und politik erörtert hatte und die das individuum als ich in seinen bestimmten relationen ergreift. Ethisch korrekt kann das individuum als ich nur dann handeln, wenn es in der polis über eine ordnung verfügt, die eine gute ordnung ist, aber die gute ordnung in der polis ist nur dann verfügbar, wenn das individuum als ich und sein genosse in der polis als gleiche ethisch korrekt handeln. Das eine oder das andere ist für das individuum als ich nur dann bestimmt, wenn es das eine im horizont des anderen, das in der relation als das dritte moment ausgeschlossen ist, reflektiert. Der begriff: gesellschaft, ist der gegenstand der zweiten dimension. Das individuum als ich und sein genosse agieren in sozialen beziehungen miteinander, die als phänomene durch die begriffe: macht und herrschaft, bestimmt sind. N.Machiavelli und M.Weber haben sowohl die phänomene für ihre zeit beschrieben als auch die begriffe definiert. Die sozialen beziehungen sind wechselseitige relationen, die entweder als verhältnisse der herrschaft oder der macht bestimmt sind. Der macht unterwirft sich das individuum als ich anpassend, weil es über keine ausreichende gegenmacht verfügt, aus gehorsam gegen sich selbst unterstellt es sich der herrschaft gestaltend. Bestimmt sind sowohl die macht als auch die herrschaft im horizont des ausgeschlossenen dritten moments; denn herrschaft ist nur im horizont faktischer machtverhältnisse realisierbar und der machthabende kann seine macht nur im horizont der ausgeschlossenen herrschaft realisieren. Die dritte dimension hat die gattung zum gegenstand. Als wesen ihrer gattung stehen das individuum als ich und sein genossen zwischen der natur als ihrer biologischen erbschaft und der welt als ihrem gestalteten vermächtnis. Sie sind in den phänomenen der gewalt mit ihrer natur relationiert, mit ihrer geschaffenen welt in den phänomene des humanun. Der ideologe der gewalt ist C.Schmitt, dessen begriff des politischen das_politische vernichtet; der träumer des humanun ist I.Kant, dessen begriff: der ewige friede, eine notwendige utopie ist, wenn das individuum als ich und sein genosse ihre welt gewinnen wollen. Die relation zur gewalt ist dem individuum als ich nur im horizont des ausgeschlossenen humanum präsent, so wie das_humanum für das individuum als ich nur im horizont der ausgeschlossenen gewalt lebbar ist. Die drei dimensionen des politischen sind im trialektischen modus miteinander relationiert.

Die methode begrenzt die reichweite der theorie. Wer die grenze der methode überschreitet, der wendet eine beliebige theorie an, mit der jedem interesse, das mit dem terminus: das_politische, gekennzeichnet werden, der schein der legitimität angemalt werden kann.
<==//

text/A-fassung:

Der begriff: das_politische, im trialektischen modus.
Wirklich/vernünftig - die dimensionen des politischen.
Text/ (A-fassung)
(1)(2)(3) (6)

1.

text

1.1.

einleitung:  programm

1.1.1

das individuum als ich(4) hat das bedürfnis, über die bedingungen seiner existenz zu reflektieren. In den historischen dokumenten ist hinreichend belegt, dass die menschen mit dem beginn ihrer historia über die conditio humana nachgedacht haben. Das nachdenken heute wird üblicherweise mit den termini: das_politische oder die politik, bezeichnet. In der abendländischen tradition ist die causa: conditio humana, seit Aristoteles auf drei fragen fokussiert, einmal wie die menschen ihr zusammenleben in einer umfassenden gemeinschaft, dem staat, regeln sollen, dann wie sie ihre koexistenz regeln wollen und schliesslich wie sie das miteinander_gegeneinander faktisch regeln. Ihre antworten sind vielfältig und gegensätzlich, aber immer ist der gegenstand ihrer antworten, so scheint es, unverändert. Der gegenstand, das sind die sozialen beziehungen, die das individuum als ich und sein genosse pflegen müssen, und die das individuum als ich und sein genosse verantworten, wenn sie die ordnung ihrer sozialen beziehungen, nicht frei von konflikten, zum nutzen aller, die es betrifft, selbst regeln. Diese aufgabe hat das individuum als ich und sein genosse bis heute nicht befriedigend bewältigt. Es ist ein faktum, dass das individuum als ich, wenn es mit dem genossen in den diskursen über die conditio humana streitet, jene gegenstände, die alle betreffen, nicht ignorieren kann, die auf zwei argumentebenen als argumente ausgetauscht werden, und die, obgleich in analytischer absicht voneinander getrennt, in ihrer synthetischen reflexion miteinander verknüpft sind. Die vertrauten gegenstände der politik erörtert das individuum als ich mit seinem genossen auf der ebene der pragmatik und schiebt die reflexion dieser gegenstände auf die ebene der theorie ab, auf der, wie der jargon es suggeriert, die frage nach dem wesen der politik diskutiert werden kann. Was unter dem aspekt der gewohnten praxis dem individuum als ich und seinem genossen vernünftig zu sein erscheint, das ist für das individuum als ich und seinem genossen real nicht ausführbar, weil ihnen die reale aufspaltung der argumentebenen: hier theorie - da praxis, faktisch nicht verfügbar ist, wenn sie im privaten kreis oder im institutionalisierten diskurs über die gegenstände der politik sprechen. Es mag zutreffend sein, dass die argumente eines akademischen diskurses in ihrer qualität unterscheidbar anders sind als die argumente einer stammtischrunde, aber das argument des laien ist dem argument des experten gleich, wenn das individuum als ich und sein genosse die weltdinge feststellen, mit denen sie in ihrem öffentlichen tun als bürger des staates mittelbar oder unmittelbar relationiert sind. Die frage ist nachrangig, ob die gegenstände ihrer interessen das soziale umfeld der überschaubaren gruppenformationen unmittelbar betreffen oder mittelbar den staat als einem ganzen; denn für diese weltdinge müssen alle beteiligten, jeder für sich, mit ihrer existenz unmittelbar einstehen. Ob im streit oder nicht, was das individuum als ich und seinen genossen miteinander verbindet, das ist ihre gemeinsame sache, auch dann, wenn das individuum als ich für sich und sein genosse das gefühl haben, ein blosses objekt des geschehens zu sein. Weder das individuum als ich noch sein genosse können sich den dingen ihrer welt entziehen, die mit den termini: das_politische und die_politik, bezeichnet werden. Es ist wohl möglich, dass das individuum als ich, für sich, diesen zusammenhang verneint, aber das individuum, das ein ich sein will, kann sich dem genossen nicht entwinden, weil es als individuum das ich nur in der gemeinschaft mit dem genossen sein kann, der, wie es selbst, ein ich ist. In vielfältigen formen reflektiert das individuum als ich seine relationen zu dem genossen. Diese reflexionen werden d'accord mit der tradition den klassen: theorie und praxis, zugeordnet. Der streit kann als erledigt gelten, dass die theorie nicht von der praxis und die praxis nicht von der theorie abgetrennt werden können, aber es ist methodisch zulässig, die gegenstände der reflexionen nach theorie und praxis zu klassifizieren, die als objekte bestimmter zugangsweisen instrumentalisiert werden, wenn die definierten bedingungen einer trennung in analytischer absicht beachtet werden. Mit dieser methodischen einschränkung scheide Ich die weltdinge in meinen reflexionen aus, die allgemein als die typischen gegenstände der politischen wissenschaften angesehen werden, und Ich beschränke mich, ohne die alte frage der tradition, was das wesen der politik nun endgültig sein solle, erneut aufzuwärmen, auf die gegenstände, die als objekte einer philosophischen reflexion gültig sind.

1.1.2

Ich formuliere meine these in traditioneller weise und skizziere die anordnung meiner argumente.

1.1.21

was das_politische nun sei, das ist eine frage, die nicht auf die enge einteilung von theorie und praxis reduzierbar ist. Das weite feld der politischen gegenstände überschauend konzentriere Ich meinen blick und fokussiere die reflexion auf zwei dinge der welt. Die soziale beziehung, die das individuum als ich in vielfältigen formen mit dem genossen in der gesellschaft hat, ist das eine weltding; das zweite weltding ist die philosophische reflexion jener phänomene, die das individuum als ich und sein genosse mit dem terminius: das_politische, bezeichnen. Als dinge der welt sind diese gegenstände ein teil der welt, die das individuum als ich und sein genosse, in analytischer absicht voneinander getrennt, in argumenten fixieren, die, wenn sie im moment ihrer gelebten gegenwart die argumente denken, ihnen nur in der synthetischen form präsent sein können. Wenn Ich als individuum, das sich selbst als ein ich begreift, einen umfassenden begriff meiner existenz konstituieren will, dann muss Ich das ding der welt: den begriff des politischen, mit dem ding der welt verknüpfen, das in meiner reflexion den begriff: die gesellschaft, als die vorstellung eines ganzen zum gegenstand hat. In der konstruktion des begriffs: das_politische, reflektiere Ich die bedingungen, die das individuum als ich voraussetzen muss, wenn es als mitglied einer gemeinschaft oder als bürger eines staates seine existenz mit dem genossen als dem anderen realisiert, ohne den genossen in seinen rechten zu schädigen. Die konstruktion des begriffs: das_politische, hat drei konstitutive elemente, die miteinander abhängig oder wechselseitig relationiert sind. Das erste element ist das individuum als ich, das zweite element ist der genosse als der_andere, mit dem das individuum als ich in einer wechselseitigen relation verknüpft ist, und das dritte element ist der staat als gemeinschaft aller, mit dem das individuum als ich und sein genosse abhängig relationiert sind. Mit diesem begriff unterscheidet das individuum als ich die dinge der welt als phänomene, die, wie der begriff, mit dem terminus: das_politische, bezeichnet werden. Was das individuum als ich mit seinem begriff: das_politische, von allen anderen dingen der welt unterscheidet und als das_politische in seinen phänomenalen formen bestimmt, das ist für das individuum, das ein ich ist, als phänomen wirklich und vernünftig, weil es diese dinge seiner welt nur in den relationen mit dem anderen, seinem genossen, in einer gemeinschaft realisieren kann, deren umfassendste form mit dem terminus: staat, bezeichnet wird. Methodisch ist es zulässig, die konstitutiven relationen zwischen den elementen: "das_individuum_als_ich, der_genosse_als_der_andere und der_staat" in analytischer absicht zu trennen, aber den sinn des analytisch getrennten erfasst das individuum als ich nur dann, wenn es synthetisierend die relationen im horizont des jeweils ausgeschlossenen dritten moments in raum und zeit reflektiert. Die vorstellungen, die das individuum als ich mit dem terminus: das_politische, bezeichnet, sind für das individuum als ich im moment der gelebten gegenwart wirklich, und diese vorstellungen sind für das individuum als ich vernünftig, wenn es diese vorstellungen als projektionen in die zukunft im moment der gelebten gegenwart denkt und als facta der vergangenheit erinnernd reflektiert. Die phänomene des politischen, in vielfältigen formen zur hand, bearbeitet das individuum als ich in den momenten seiner gelebten gegenwart und beurteilt sie nach den interessen, die es als individuum, das ein ich ist, als seine interessen in der gemeinschaft mit seinem genossen teilt oder diese gegen die interessen des genossen durchzusetzen versucht. Im spiegel seiner interessen ist das individuum als ich ein zoon politikon, aber in der bestimmung, ein zoon politikon zu sein, ist nur ein moment von dem erfasst, das Ich mit dem terminus: das_humanum, fixiere und das, als teil des ganzen, die vorstellung ist, die Ich als utopie in meiner welt träume.

1.1.22

im ersten teil meiner reflexionen definiere Ich den begriff: der trialektische modus, als eine methode der philosophischen reflexion. Das fundament der methode ist die kritische rezeption der klassischen dialektik. Meine kritik der hegelschen dialektik ist sowohl der ansatzpunkt als auch das weitertreibende moment, die mich leiten, die dialektische methode zur trialektik fortzuentwickeln. Ich skizziere knapp meine kritik der dialektik Hegel's und fixiere ebenso knapp die theorie des trialektischen modus.(abs.:1.2.22a)

 im zweiten teil konstruiere Ich den begriff: das_politische, in der klassischen form einer theorie des politischen. Die gegenstände dieser theorie sind die erfahrungen, die das individuum als ich im moment seiner gelebten gegenwart lebt und die das individuum als ich im horizont seiner geschichte und der historischen dokumente, die es real verfügbar hat, zureichend reflektieren kann. In der tradition wird die illusion kultiviert, dass das eigentümliche des politischen, im jargon das wesen, eindimensional erörtert werden könne; dieser illusion steht entgegen, dass viele heterogene faktoren auf die vorstellungen einwirken, die das individuum als ich in seinen reflexionen von den phänomenen des politischen hat, und die, als integrale gegenstände des politischen, faktoren des politischen prozesses sind. Diese gegenstände, vielfältig unterscheidbar, reflektiert das individuum als ich auf drei ebenen, die es im trialektischen modus miteinander verknüpft. Was in der darstellung als dokument der historia diskursiv getrennt erscheint, das ist in raum und zeit, wenn das individuum als ich die dinge der welt im moment der gelebten gegenwart reflektiert, ein phänomen, das als factum der vergangenheit in diese abgesunken ist und vom individuum als ich wieder erinnert werden kann. Ich unterscheide drei dimensionen und verknüpfe sie in der explikation meines arguments mit exponierten positionen aus der tradition. Die dimension des individuums entfalte Ich an den meinungen, die Aristoteles in der Nikomachische Ethik und in der Politik entwickelt hatte; die dimension der gesellschaft entfalte Ich an den meinungen Nicolo Machiavelli's und Max Weber's über macht und herrschaft; die dimension der gattung entfalte Ich an den meinungen Immanuel Kant's und Carl Schmitt's über krieg und frieden. Ich behaupte, dass jeder formulierte begriff des politischen methodisch unzureichend sein muss, der darauf begrenzt ist, die phänomene des politischen eindimensional zu unterscheiden, weil diese begriffe in ihrer einmensionalität das objekt zwar scharf erfassen, den horizont aber unbestimmt belassen, in dem das individuum als ich mit dem begriff die phänomene von den anderen phänomenen unterscheidet. Die dreidimensionale erklärung der politischen prozesse ist zwar mühselig und die methode: der trialektische modus, ist offensichtlich im nachteil, wenn sie mit den smarten theorien der moderne verglichen wird, die, wenn's nützlich erscheint, jeden komplexen vorgang in einer eindimensionalen erklärung verschwinden lassen; aber wer versucht, eindimensional in einer komplexen struktur der welterfahrung zu argumentieren, der täuscht sich selbst und, das liegt in der logik der selbsttäuschung, er will des egoistischen vorteils wegen auch seinen genossen täuschen.(abs.:1.1.22b)

1.2.

hauptteil I: Hegel und die theorie des trialektischen modus

1.2.1

seine theorie des politischen hat Hegel in den Grundlinien der Philosophie des Rechts formuliert. In der einleitung polemisiert Hegel gegen die praxis seiner zeitgenossen, die philosophie des politischen an den phänomenen der tagespolitik festzumachen. Das wesen des politischen sei aus dem begriff zu bestimmen, der den politischen prozess in seinen phänomenen fixiert. Ich greife Hegel's intention auf, ordne aber dem begriff eine andere funktion zu. Der politische prozess ist in den daseienden phänomenen keine emanation des begriffs: das_politische, sondern der begriff: das_politische, ist ein werkzeug, mit dem das individuum als ich die phänomene des politischen als momente des politischen prozesses bestimmt, die es von den anderen phänomenen, den dingen seiner welt, unterscheidet. Hegel's satz aus der einleitung zur Rechtsphilosophie, oft zitiert, ist der kristalisationskern meiner reflexionen über den begriff: das_politische.

1.2.11

"Was vernünftig ist, das ist wirklich; und was wirklich ist, das ist vernünftig"(7). Der gedanke präsentiert sich provokant simpel und überrascht. Ich spüre als leser den unmut Hegel's über den philosophiebetrieb seiner zeit und gebieterisch setzt er mit dem satz einen schlusspunkt, um damit zu beginnen, was seine aufgabe ist, den begriff: das_politische, zu reflektieren, der aus der idee: das_politische, sich entfalten solle. Mit dem verweis auf die tautologie in der form kann der gedanke des zitats nicht abgetan werden, weil der gedanke, im gegensatz zur formulierten tautologie, den begriff der dialektik kritisch formuliert, den Hegel in der Phänomenologie des Geistes und in der Wissenschaft der Logik entfaltet hat. Als aussagen über eine wirklichkeit, die als vernünftig gedacht wird, sind der satz: das vernünftige ist wirklich, und der satz: das wirkliche ist vernünftig, dinge der welt, die den bedingungen von raum und zeit unterliegen. Wenn Ich aber diese sätze miteinander verknüpfe, so wie Hegel sie im zitat verknüpft hat, dann erscheinen sie in raum und zeit als doppeldeutig, weil das, was in der reflexion Hegel's das objekt ist, und das, was Ich in meiner reflexion als das objekt verfügbar habe, einer unterscheidung unzugänglich ist. Was also soll gelten? - das, was Hegel gedacht und gesagt hatte, und das in einem text auf dauer gestellt überliefert worden ist, oder das, was Ich als überlieferten text rezipiere, wenn Ich den text, das zitat Hegel's, der analyse unterwerfe und verstehend, das heisst synthetisierend, dem analysierten einen sinn, den meinigen, beilege? Den streit habe Ich, für mich selbst, entschieden; Ich kann nur meiner sicht des hegelschen textes folgen. In raum und zeit ist diese position der moment der gelebten gegenwart, in dem Ich das factum der vergangenheit, den text Hegel's, und die projektion in die zukunft, meinen vorstellungen von dem, was vernünftig und wirklich sein soll, miteinander vermittele. Für diese reflexion instrumentalisiere Ich Hegel's dialektik, die einerseits ein motiv für meine reflexionen ist, die aber andererseits in ihrem begriff zu eng ist, um meine intentionen ans ziel zu bringen.

1.2.12

Hegel's begriff der dialektik ist das resultat eines historischen prozesses. Seinen begriff der dialektik hat Hegel in der formel: sein - nichts - werden, gültig formuliert(8). Der weg des begriffs vom sein über das nichts zum werden ist ein linearer prozess. In ihrem historischen entstehungsprozess erscheint die formel: sein - nichts - werden, in varianten, die perspektivisch in einem fluchtpunkt koinzidieren, der den anfangspunkt des prozesses, das sein, und seinen endpunkt, das werden, unaufklärt im dunkel des seins verschwinden lässt und den prozess der vermittlung des anfangs und seines endes, das nichts, unaufklärbar in ein zwielicht stellt. Der ausgangspunkt des prozesses, das sein als sein, und der endpunkt des prozesses, das werden als sein, erscheinen im durchgangspunkt des prozesses, das nichts, in der vielfältigkeit der daseienden weltdinge als das eine oder als das andere, die, wenn sie unter den bedingungen von raum und zeit reflektiert werden, unterscheidbare objekte sein müssen. Im denken des individuums als ich sind der anfang als das sein und das ende als das werden positionen, die das individuum als ich zwar distinkt denkt, deren unterscheidungsgrund dem individuum als ich unbestimmt ist, weil es diesen grund in einem moment verorten muss, der die funktion eines durchgangsortes hat: das nichts. Was im schema der Phänonomenologie des Geistes die negation gewesen war, die als durchgangspunkt vom positiven zum vermittelten eine unbestimmte position ist, das ist im schema der Wissenschaft der Logik das nichts, das als begriff die entgegensetzung zum sein ist, als phänomen aber in raum und zeit unbestimmt alles und nichts sein kann. In dieser konstruktion sind die begriffe: wirklich und vernünftig, als phänomene den funktionsstellen: sein und werden, zuzuordnen, und es ist offen, was das unterscheidende moment in raum und zeit sein soll, dass das wirkliche im prozess der daseienden dinge als das vernünftige ausweist oder das vernünftige als das wirkliche.(abs.:1.2.12a)

 Das kritische moment in der bewegung der hegelschen begriffe ist das subjekt, das die begriffe: "sein, nichts und werden" denkt. Vom subjekt, zumeist in der gegenüberstellung: subjekt/objekt, redet Hegel als bewahrender sohn der tradition viel, aber die einordnung des begriffs: subjekt, in das schema seiner dialektik: sein - nichts - werden, ist vieldeutig. An den drei funktionsstellen: "sein, nichts und werden", kann das subjekt im schema erscheinen. Im sein ist das subjekt die archè, im werden ist das subjekt das telos und als daseiendes ist das subjekt Hegel's im nichts verortet, das mit seiner bestimmenden tätigkeit das daseiende bearbeitet. In der konstruktion des linearen prozesses vom sein zum werden, vermittelt durch das nichts, ist das hegelsche subjekt an allen drei funktionsstellen präsent, aber es ist, wenn es unter den bedingungen von raum und zeit agiert, an keinem der möglichen funktionsstellen: "sein, nichts und werden" eindeutig bestimmt. Wenn das hegelsche subjekt im moment seiner gelebten gegenwart seine existenz realisiert, in der das wirkliche und das vernünftige sich kreuzen, dann ist es in diesem prozess zwar immer auf dem weg, aber der anfang des weges und sein ende verlieren sich in dem, was das individuum als ich in raum und zeit vor dem anfang und nach dem ende denken muss.(abs.:1.2.12b)

 Mit meiner kritik der hegelschen dialektik ziele Ich nicht auf die idee des prozesses, das objekt meiner kritik ist das hegelsche subjekt in seiner unbestimmtheit, das als beweger den prozess sowohl initiiert, den prozess in bewegung hält und in seinem tod beendet. Der terminus: subjekt, verweist auf zwei denkbare möglichkeiten, die in der tradition mit gegensätzlichen erfolgen immer wieder durchgespielt werden. Die eine möglichkeit ist, dass das subjekt, der mensch, sich seinen gott erschafft; die zweite möglichkeit ist, dass die götter das subjekt sind, die sich den menschen als ihr gegenbild geschaffen haben. Wie es auch sein mag, die eine oder die andere option ist unzureichend, weil mit ihrer setzung das andere, die negation, ausgeschlossen ist. Die frage aber, wer das subjekt gemäss der hegelschen dialektik sein soll, ist mit dem begriff der hegelschen dialektik nicht beantwortbar. Das ist ein dilemma, das das individuum als ich nicht befriedigen kann, weil es sich, real existierend, im hegelsche prozess aus dem dunkel des seins kommend durch das zwielicht des nichts auf sich selbst zurückgeworfen im licht des werden verschwinden sieht; es ist der weg von der hölle über die erde zum himmel und andersherum, die erde aber, das hier und jetzt, ist der mittelpunkt seiner existenz, in dem das individuum als ich seine geburt und seinen tod sowohl verbindet als auch trennt.(abs.:1.2.12c)

1.2.13

das skandalon des hegelschen gedankens ist der linear fortschreitende prozess über die funktionsstufen: "sein, nichts und werden". Der Weg des sich bewegenden begriffs, von Hegel in seiner Wissenschaft der Logik abstrakt gedacht, ist in raum und zeit ein kausaler prozess, den das subjekt der tradition, Hegel's subjekt, ebenso wie das individuum als ich real in ihrem leben gestalten. Das individuum als ich, das bewegende moment in diesem prozess, verknüpft den anfang des prozesses, seine geburt als individuum, das ein ich werden will, und das ende des prozesses, seinen tod als individuum, das ein ich gewesen sein wird, miteinander. Für das individuum als ich ist nur der moment der gelebten gegenwart real, das den anfang seiner existenz, seine geburt, als factum der vergangenheit erinnert und das ende, seinen tod, als projektion in die zukunft imaginiert. In diesem prozess ist der moment der gelebten gegenwart für das individuum als ich der ort, an dem es sein leben als wirklich erfährt. Ob dieser moment vernünftig gewesen war, das ist ein gegenstand seiner erinnerten facta der vergangenheit. In der gleichen weise deutet das individuum als ich den moment der gelebten gegenwart als ort der vernunft. Ob dieser moment für das individuum als ich wirklich sein wird, das ist ein gegenstand seiner projektionen in die zukunft, die es als facta der vergangenheit präsent hat. In raum und zeit kann der prozess auf einer skala quasi linear fortschreitend abgebildet werden, aber immer ist es das individuum als ich, das im moment der gelebten gegenwart zum anfang des prozesses, zu den orten auf dem weg und zum ende des prozesses seine relationen setzt. Hegel hat in seinem begriff des subjekts, sowohl im begriff der Wissenschaft der Logik als auch im begriff der Phänomenologie des Geistes, das reale subjekt auf einen durchlaufposten im prozess eingedampft, das einmal als negation, ein anderes mal als nichts erscheint. Hegel hat im konstruktionsplan seiner dialektik das subjekt als mittelpunkt des prozesses bestimmt, aber der mittelpunkt ist ein transitorischer ort, reduziert auf die funktion, das vermittlungsmoment zu sein, das zwischen dem sein und das werden gesetzt ist, die als das sein gedacht werden.(abs.:12.13a)

 Mit der anstrengung, das methodische ungenügen der dialektik Hegel's aufzuzeigen, stelle Ich das subjekt der tradition in das zentrum der reflexion, das im horizont des begriffs: das_humanum, eine utopie ist, von der das individuum träumt, wenn es sich als ich formt. Im horizont dieser utopie kann das wirkliche vernünftig sein und könnte das vernünftige auch wirklich werden. Die bedingung dafür ist, dass das individuum als ich seinen ort zwischen der vernunft und der realität erkennt und behauptet.(abs.:1.2.13b)

1.2.2

der trialektische modus fixiert als methode die grenze, die dem individuum als ich zwischen seiner gelebten vernunft und der von ihm erlittenen realität kruder materialität bewusst ist. Mit der methode greife Ich die konstitutiven momente des begriffs: dialektik, auf, arrangiere diese aber in einer anderen konstellation neu. Als methode erfasst der trialektische modus die struktur der welt, in der das individuum, das ein ich sein will, sein leben lebt und dieses leben als seine welt begreift. Es ist das individuum als ich, das den trialektischen modus als ein werkzeug seiner welterfahrung gebraucht. In diesem sinn ist der trialektische modus ein ding der welt, so wie das individuum als ich sich selbst als ein ding der welt in seiner welt erfährt.

1.2.21

die struktur des begriffs: der trialektische modus, ist analog mit den regeln der allgemeinen systemtheorie beschreibbar. Drei elemente: "a, b und c", sind in drei abhängigen relationen miteinander relationiert(5). Die verknüpfung der drei relationen kann in seiner abstrakten form als ein dreieck dargestellt werden, dessen punkte auch als punkte auf einem kreis interpretiert werden können(11)(11.1). Es soll gelten, dass erstens das individuum als ich in der funktionsstelle: a, eingesetzt wird, zweitens dass jedes ding der welt: n, als teil der welt in der funktionsstelle: b, eingesetzt werden kann, und dass drittens die welt als ein ganzes in der funktionsstelle: c, einzusetzen ist(11.2). Die konstitutiven elemente: "a, b und c" oder: "das_individuum_als_ich, ding_der_welt:_n und die_welt_als_ganzes" sind gleichrangig. Was in den wertordnungen eines individuums als ich einen vorrang des einen oder anderen weltdinges indizieren mag, das ist im begriff: der trialektische modus, gegenstandslos; denn die konstruktion fällt in sich zusammen, wenn ein element aus diesem schema herausgestrichen oder einem element ein vorrang vor den anderen eingeräumt würde.(abs.:1.2.21a)

 Was in der abstrakten form eindeutig erscheint, das ist in den konkreten formen verwickelter, weil der konsens gültig ist, dass dem individuum als ich in seiner welt eine besondere stellung zukommen soll, die so gedeutet wird, dass dem individuum als ich ein vorrang zuzukommen scheint. Der schein eines vorrangs des individuums als ich ist darin begründet, dass dem element: das individuum als ich, das merkmal zugeordnet ist, das movens in der konstruktion zu sein, dem die funktion zukommt, die dinge der welt mit der welt als das ganze zu verknüpfen. Im moment seiner gelebten gegenwart ist das individuum als ich eindeutig bestimmt, die relationen aber, die das individuum als ich einerseits unmittelbar mit den dingen seiner welt konstituiert und andererseits mittelbar zwischen den relationierten dingen der welt konstruieren muss, sind in raum und zeit optionen des individuums als ich, mit denen es die dinge der welt verknüpft, die das sind, was sie sind, aber als das erscheinen, was das individuum als ich in den relationen erfasst. Was das ding der welt: n, für das individuum als ich ist, das hat es in der relation zu diesem bestimmten ding der welt: n, präsent. Als ding der welt ist das ding der welt: n, ein teil der welt, die das individuum, das ein ich ist, als ganzes denkt. Die welt als ganzes, die das individuum als in einer relation präsent hat, ist aber als vorstellung dieses individuums als ich nur ein ding seiner welt, wie jedes andere weltding dieser welt auch. Im moment der gelebten gegenwart hat das individuum als ich entweder die relation zu den bestimmten ding der welt: n, oder die relation zu dem bestimmten ding der welt: die welt als ganzes, präsent, die jeweils im horizont des ausgeschlossenen dritten moments bestimmt sind. Die relation zwischen den dingen der welt: das_ding_der_welt:_n<==|==>die_welt_als_ganzes, die das individuum als ich in den unterscheidbaren relationen zu dem ding der welt: n, oder dem ding der welt: die welt als ganzes, konstruieren kann, ist im horizont des ausgeschlossenen dritten moments, das individuum als ich, bestimmt und wird vom dem individuum, das ein ich ist, als ein ding der welt wahrgenommen und reflektiert, das zwar viel mit den dingen der welt: "das ding der welt: n, oder das ding der welt: die welt als ganzes" gemein haben kann, aber weder in dem einen noch in dem anderen ohne rest aufgeht. Die elemente: "a, b und c" oder: "das_individuum_als_ich, das_ding_der_welt:_n, und die_welt_als_ganzes" sind in ihren möglichen positionen eindeutig definiert, in raum und zeit aber erscheinen sie dem individuum als ich in jedem moment seiner gelebten gegenwart anders. Die struktur seiner existenz, die das individuum als ich im abstrakten schema fixiert präsent hat, ist für das individuum als ich in raum und zeit dann wirklich, wenn es auf dem weg sein leben lebt, in dem der anfang seiner existenz in der geburt mit dem ende seiner existenz im physischen tod verbunden ist. Dieser begriff: existenz oder das leben des individuums als ich, ist für das individuum, das ein ich ist, nur dann denkbar, wenn es diese existenz in raum und zeit vernünftig realisieren kann, aber was für das individuum als ich vernünftig ist, darüber entscheidet es autonom, und diese entscheidung kann dem individuum, das ein ich sein will, weder genommen werden, noch kann das individuum, das ein ich ist, sich dieser entscheidung entledigen.(abs.:1.2.21b)

1.2.22

als methode gewährleistet der trialektische modus keine aussagen über das, was im jargon der tradition das wesen der weltdinge sein soll. Die frage nach dem wesen der weltdinge mag in der historischen perspektive eine aufregende sache sein, für das individuum als ich aber sind die obsessiven fragen nicht entscheidbar, weil es den grund der streitfragen, ob das wesen der weltdinge nun wirklich oder nur fiktiv sei, mit den ihm verfügbaren werkzeugen der welterkenntnis nicht feststellen und folglich die zuordnung der merkmale nicht auf dauer festlegen kann. Die behauptung, dass die wesensfrage nicht entscheidbar sei, mag beunruhigend sein; denn die situation der entscheidung kann das individuum als ich nicht vermeiden und pragmatisch muss es die theoretisch unentscheidbare frage so oder so mit seiner antwort bescheiden. Das individuum als ich steht vor einer alternative, die entweder das eine oder das andere zeitigt und eine dritte position ausschliesst. Die eine alternative bezeichne Ich mit dem terminus: das ontologische argument, die entgegengesetzte alternative mit dem terminus: das relationale argument. Das individuum als ich entscheidet sich für das eine oder das andere autonom und seine entscheidung ist als entscheidung dieses individuums, das ein ich ist, wahr und was ihm als die wahre welt erscheint, die seine welt ist, das ist exakt so, wie dieses individuum als ich seine welt sich vorstellt, die es mit dem genossen teilt, aber was die dinge in der mit dem genossen geteilten welt in ihrem so-sein sind, das sind streitobjekte, die das individuum als ich strikt von seiner autonomen entscheidung unterscheiden muss, weil das so-sein der weltdinge dem individuum als ich und seinem genossen das_andere ist, das dem einen im so-sein der weltinge einmal so erscheint, dem anderen im so-sein mal so und jedem anderen auch ganz anders. Die differenz, wie dem individuum als ich die dinge der welt in seiner welt erscheinen und was die weltdinge als das_andere in dem so-sein sind, das markiert die grenze, die das ontologische argument von dem relationalen argument trennt. Das individuum als ich muss diese grenze beachten, wenn es seine bestimmten aussagen über die welt bewertet, die es mit dem genossen teilt. In der perspektive des relationalen arguments ist die methode: der trialektische modus, das werkzeug, mit dem das individuum als ich die dinge seiner welt bewertet, und wenn die methode als werkzeug brauchbar sein soll, dann muss sie auf diese funktion beschränkt bleiben. Überschreitet das individuum als ich die definierten grenzen der methode, dann sind die erzielten resultate beliebig; sie können zutreffen, aber sie müssen nicht zutreffend sein. Die methode: der trialektische modus, ist darauf begrenzt, argumente über die dinge der welt, die das individuum als ich beschäftigen, zu konstruieren und verbindliche antworten auf die fragen zu geben, ob ein argument im moment der gelebten gegenwart gültig sein kann oder nicht. Im horizont des ontologischen argument zieht das individuum als ich die frage nach der gültigkeit eines arguments vor die klammer, weil es die gültigkeit seines arguments mit dem begriff des seins verknüpft hat, der in seiner vorstellung alles daseiende im sein umgreifend und nichts auslassend fasst; dieser begriff des seins ist mit dem begriff der autonomie des individuums, das ein ich ist, nicht vereinbar. Das individuum als ich, das dem relationalen argument folgt, verortet die frage nach der gültigkeit eines arguments in der klammer und sieht sich in der situation, zwei mögliche antworten als alternativen verfügbar zu haben, für die das individuum als ich sich einerseits autonom entscheiden kann, andererseits aber für eine alternative sich bindend entscheiden muss, an die es sich absolut gebunden hat. Das individuum als ich muss sich für die eine oder die andere alternative entscheiden - tertium non datur, aber mit der entscheidung für die eine alternative verwirft es die entgegenstehende andere alternative nicht als unwahr.

1.2.23

jedes ding der welt wird vom dem individuum als ich im trialektischen modus erfasst. Die logik der methode: der trialektische modus, bestimmt, dass dem individuum als ich kein ding seiner welt isoliert von den anderen dingen seiner welt präsent ist. In der bestimmten relation ergreift das individuum als ich das ding der welt: n, zwar für sich, aber es hat dieses ding der welt: n, nur im horizont der anderen weltdinge als dem ausgeschlossenen dritten moment präsent. Es kann zu jedem ding der welt eine bestimmte relation konstituieren, aber jedes dieser weltdinge erscheint dem individuum als ich im horizont der anderen weltdinge, die es in seiner reflexion zu der vorstellung eines umfassenden ganzen zusammenfügt. In der tradition wird dieses phänomen unter den termini: teil und ganzes, erörtert. Die teile im ganzen und das ganze in seinen teilen sind unter den bedingungen von raum und zeit schillernde phänomene, die auf dauer jedem bestimmenden zugriff des individuums als ich entzogen sind. Wenn das individuum als ich die relation zum teil in seiner reflexion scharf stellt, dann kann es sich dem strukturellen dilemma nicht entziehen, weil es erfährt, dass der horizont des ganzen zurückweicht und sich zu verlieren scheint; stellt dagegen das individuum als ich in seiner relation das ganze scharf, dann treten die bestimmten teile als horizont zurück, die sich ebenso zu verlieren scheinen. Das individuum als ich, das präzis über ein ding seiner welt reflektiert, hat das jeweils ausgeschlossene dritte moment als den umgreifenden horizont in den vagen, weil fernen formen präsent, die notwendig das fixierte ding der welt relativieren und damit in ein zwielicht setzen, das das individuum als ich mit seiner vernunft zwar aufhellt, das es aber in das gleissende licht eines verheissenen himmels, der blendet, nicht auflösen kann, weil das ich, das ein individuum gewesen war, in diesem licht verschwunden ist. Wenn das individuum als ich die dinge seiner welt im trialektischen modus präsent hat, dann kann es sich dem oszillieren von nähe und ferne nicht entziehen. Das individuum als ich erlebt jedes ding der welt, das es im moment seiner gelebten gegenwart händelt, eingespannt in der nähe der relation und der ferne des horizonts, seien diese dinge der welt nun mit den termini des täglichen lebens, der wissenschaften oder den termini zur abgrenzung des heiligen vom profanen bezeichnet. Als gegenstand der methode: der trialektische modus, ist der begriff: das_politische, ein teil der welt, der für viele individuen, die ein ich sind, eine bestimmende bedeutung haben kann, aber die methode schliesst aus, dass die phänomene, die der begriff: das_politische, von den anderen phänomenen unterscheidet, die welt als das ganze umfassen.

1.3.

hauptteil II: die dimensionen des politischen

1.3.1

mit dem terminus: das_politische, bezeichnet das individuum als ich die phänomene, die es mit dem begriff: das_politische, unterscheidet. Auf der landkarte seines denkens dürfte der raum des politischen den grössten teil der fläche einnehmen, ein raum, den das individuum als ich und sein genosse mit den dingen der welt vollstellen, die gegenstände ihrer interessen sind. Im moment der gelebten gegenwart ist das individuum als ich von diesen weltdingen berührt. In seinem bedürfnis, diese weltdinge handhabbar zu halten, entwirft das individuum als ich schemata, die als unterscheidbare theorien die dinge der welt kausalitäten unterstellen, von denen das individuum als ich meint, dass diese dinge der welt genau so sind, wie das individuum als ich sie in den theorien festgelegt hat. In den dokumenten der historia sind die theorien greifbar, mit denen die individuen als ich den gegenstand, das_politische, in unterschiedlicher weise, aber immer d'accord mit der aktuellen situation, auf dauer gestellt haben. Das sind anstrengungen des reflektierenden individuums als ich, die, und die historia belegt es, in teilen gelungen sind, als ganzes aber, das alles umfasst, scheitern müssen. Den dingen der welt, die als phänomene des politischen zumutungen an das individuum als ich sind, kann das individuum als ich sich weder in der attitüde der verweigerung entziehen, noch kann es diese mit der intention der überwältigung gefügig machen. Was das individuum als ich in seiner reflexion erfunden hat und noch erfinden mag, das evoziert bei seinem genossen komplementäre vorstellungen, die das nachdenken des individuums als ich über das politische, wenn das resultat des nachdenkens in einem dokument als theorie auf dauer gestellt ist, zu einem stückwerk machen, das aber verbindlich ist, wenn alle, die es betrifft und jeder für sich, diese meinung akzeptieren. Unter dieser bedingung sind die theorien über das politische wirklich; sie sind, wenn sie den methodischen standards genügen, auch vernünftig. Sie sind ein maass, an dem das individuum als ich sich messen kann, an dem das individuum als ich in seinem politischen handeln aber auch gemessen wird.

1.3.11

die phänomene, die als politische weltdinge gelten, unterscheidet das individuum als ich mit zwei begriffen. Der eine begriff ist die politik, der andere begriff ist das_politische. Das konstitutive merkmal des begriffs: politik, ist das interesse, mit dem das individuum als ich die bestimmten dinge der welt miteinander verknüpft. Die politischen dinge der welt sind die dinge des täglichen lebens, die das handeln des individuums als ich und seines genossen bestimmen, und die, wie man so sagt, als politik den bürger mal erfreuen, zumeist aber ärgern. Die manöver, die ein politiker vornimmt, wenn er einem bestimmten interesse zum erfolg verhelfen will, sind ebenso ein teil des begriffs: politik, wie die theorien, deren ziel es ist, die prozesse des politischen handelns in ihrem erscheinen zu beschreiben, um sie als handhabbar darzustellen. Das sind wichtige aspekte, die die aufmerksamkeit aller beteiligten anspannen. Im strom der interessen ist der blick aller individuen, die ein ich sind, auf das naheliegende gerichtet, dessen vorteile und nachteile gegeneinander virtuos abgeschätzt werden, der horizont aber, in dem die individuen als ich ihr theater inszenieren, ist fernab, und dieser horizont ist es, der begrenzend dem spiel der interessen die struktur gibt, die, in den varianten sich wiederholend, gleich bleibt. Der blick auf den horizont aber zeitigt phänomene, die das individuum als ich im widerstreit der interessen mit dem begriff: das_politische, unterscheidet. Das merkmal: interesse des individuums als ich, ist kein konstitutives merkmal des begriffs: das_politische. Konstitutiv für den begriff: das_politische, sind die merkmale, mit denen für das individuum als ich die bedingungen festgelegt sind, unter denen das individuum als ich seine interessen artikulieren kann, die es gegen die interessen seiner genossen behaupten will. In der tradition werden diese bedingungen unter dem terminus: das wesen der politik, reflektiert; es wird versucht, die begriffe auszumitteln, die als bestimmte ideen die gegenstände des begriffs: politik, festlegen sollen. Im perspektivischen blick des individuums als ich erscheint der begriff: das_politische, einmal enger, ein anderes mal weiter als der begriff: politik. Der begriff: das_politische, ist einerseits weiter als der begriff: politik, der an das interesse der individuen als ich gebunden ist und der den begriff: das_politische, vorausetzt. Andererseits ist der begriff: das_politische, enger als der begriff: politik, weil der begriff: das_politische, die bedingungen definiert, die dem individuum als ich die chance sichern, interessengeleitet die dinge der welt mit dem begriff: politik, zu unterscheiden. Was prima vista als ein widerspruch erscheint, das ist im blick auf die unterschiedenen phänomene nur ein gegensatz der perspektiven, mit denen das individuum als ich und sein genosse die weltdinge in raum und zeit beurteilen. Sowohl die nähe der gegenstände als auch die ferne des horizontes sollten als differenz in der betrachtung bestimmter dinge der welt zwischen den begriffen: politik und das_politische, präsent bleiben, wenn die streitigkeiten über die weltdinge vermieden werden sollen, die Ich als gegenstände der abhandlung ausgeschlossen habe. Mein gegenstand ist der begriff: das_politische, aber die gegenstände des begriffs: politik, bleiben in der funktion des ausgeschlossenen dritten moments als horizont präsent.

1.3.12

es gibt unterscheidbare perspektiven, in denen der begriff: das_politische, erörtert werden kann. Die perspektive der tradition, das wesen des politischen zu bestimmen, scheidet für den vertreter des relationalen arguments aus. Erwägenswert, weil der sache angemessen, ist der blick auf die dinge der welt, die als typische gegenstände der politik gelten, und die das individuum als ich in einer bestimmten relation fixieren und reflektieren kann. Das ethische verhalten eines individuums, das ein ich sein will, kann ebenso das objekt der reflexion sein, wie die ordnung eines staates oder die kriegerischen auseinandersetzungen zwischen staaten und sozialen gruppen. Das sind dinge der welt, die auf die existenz eines individuums als ich unmittelbar einwirken und sein leben nachhaltig einflussen können, aber die aufzählung dieser gegenstände impliziert nicht zwingend, dass sie kohärent in einer theorie verknüpft werden. Das ethisch akzeptierte verhalten eines individuums als ich kann in der ordnung des staates seinen spiegel haben und in einem konflikt auf leben und tod kann die natürliche angst des individuums als ich sein handeln bestimmen, aber was als historische beispiele in den dokumenten erzählt wird, das zeigt nur, dass die unterschiedlichen aspekte der existenz eines individuums als ich miteinander verknüpft erscheinen, ohne ein zwingendes netz der verknüpfung zu zeitigen; denn im moment der gelebten gegenwart erfindet das individuum als ich die zureichende und damit die für das individuum als ich rational fassbare antwort, indem es reflektierend die aspekte benennt, die es einerseits als individuum, das ein ich ist, unmittelbar in seiner existenz betreffen, andererseits aber immer auch die existenz seines genossen mittelbar berühren, der der_andere ist. Was das individuum als ich in einer bestimmten relation als ein eng begrenztes problem seiner existenz reflektiert, das reflektiert es im bestimmten horizont seines anderen, der in der relation die funktion des ausgeschlossenen dritten moments hat. Dem individuum als ich muss in seiner reflexion immer präsent sein, dass es, wenn es die dinge der welt miteinander verknüpft, auf zwei argumentebenen operiert, die sowohl ihm selbst als auch seinem anderen verfügbar sind. Sein interesse kann das individuum als ich nur dann realisieren, wenn es dieses interesse mit dem interesse seines anderen verknüpft, auch dann, wenn die interessen gegensätzlich sind bis hin zum ausschluss des jeweils anderen interesses. Die pragmatische voraussetzung für das gelingen des scheinbar unvereinbaren ist, dass das individuum als ich und sein genosse den mechanismus verstehen und anzuwenden wissen, der wirksam ist, wenn jeder für sich sein interesse gegen das entgegenstehende interesse des anderen durchzusetzen versucht. Der begriff: das_politische, ist das werkzeug, mit dem das individuum als ich den mechanismus ins werk setzt und meistert.(abs.:1.3.12a)

 Die struktur des begriffs: das_politische, ist komplex; die komplexität der struktur ist mit dem begriff: die dimensionen des politischen, beschreibbar. Drei dimensionen sind zu unterscheiden. Jede dimension hat ihre eigene form; in den verknüpfungen mit den anderen dimensionen ist jede dimension für sich bestimmt. Der terminus: dimension, hat die bedeutung einer argumentebene. Jede argumentebene akzentuiert eine perspektive, die das individuum als ich d'accord mit der tradition interessengeleitet mit dem begriff: politik, verknüpft. Die formen der sozialen beziehungen sind das verknüpfende moment, das ein individuum, das ein ich ist, mit dem genossen, der als individuum ebenso ein ich ist, verbindet, wenn dieser dem individuum als ich entweder als einzelperson oder als mitglied einer gruppe gegenübertritt, gleichviel in welcher form. Als phänomene sind die unterscheidbaren gruppen nach dem prinzip: teil und ganzes, klassifiziert. Wenn diese gruppen als teile unter dem aspekt eines ganzen beurteilt werden, dann spricht man d'accord mit den meinungen der tradition von der gesellschaft. Der Begriff: gattung, der die gesamtheit aller individuen im sinn des traditionalen begriffs: menschheit, umfasst, definiert die dritte perpektive. Gemäss dieser unterscheidungen sind theoretisch drei argumentebenen als dimensionen des politischen denkbar. Die erste dimension ist das individuum selbst, das sich als ich nur dann erfahren kann, wenn es den anderen als der_andere anerkennt. Die zweite dimension ist die gesellschaft, in der die individuen als ich, einander sich anerkennend, miteinander agieren. Die dritte dimension ist die gattung, in der das individuum, das ein ich ist, sich von allen anderen lebewesen seiner welt unterscheidet. Für die 1.dimension sind die aspekte bestimmend, die traditionell mit den termini: ethik und politik, bezeichnet werden. Die 2.dimension fokussiert die aspekte, die traditionell mit den termini: macht und herrschaft, gekennzeichnet werden. Die 3.dimension erfasst die aspekte, die für die individuen als ich eine aufgabe sind und die Ich mit den termini: krieg und frieden, verknüpfe. Das individuum als ich konstruiert die bedeutungen der drei dimensionen für sich bindend, wenn es im moment der gelebten gegenwart die drei dimensionen, jede dimension für sich, in einer relation erfasst, in der es selbst, das individuum als ich, ein element der relation ist. In der 1.dimension erscheint das individuum, das ein ich ist, als akteur, das fragend und handelnd die bedingungen bestimmt, unter denen es den genossen als der_andere anerkennt. In der 2. dimension ist das individuum als ich der akteur, das in einem gestrüpp von beziehungen, denen es sich nicht entziehen kann, wenn es mit dem genossen zusammen agiert und die beziehungen gestaltet, die in der gesellschaft konsensuell akzeptiert sind. In der 3.dimension ist das individuum, das ein ich sein will, als akteur mit einer aufgabe konfrontiert, die das individuum als ich, seine existenz realisierend, im moment der gelebten gegenwart löst. Diese aufgabe wird das individuum als ich nur dann vernünftig erledigen, wenn es mit dem genossen für den genossen und für sich selbst die bedingungen definiert und schafft, unter denen sie, das individuum als ich und sein genosse, auf dauer den anderen als der_andere anerkennen und selbst als ich anerkannt sind. Als zustand in dauer ist die anerkennung des anderen als der_andere das resultat der arbeit, die das individuum als ich und sein genosse im moment der gelebten gegenwart leisten. Ich bezeichne diese situation mit dem terminus: frieden. Jede dimension kann in analytischer absicht für sich reflektiert werden, aber das individuum als ich fasst den sinn dieser reflexionen allein in seinem synthetischen blick, der die drei dimensionen im begriff: das_politische, als ein ganzes fokussiert.(abs.:1.3.12b)

1.3.13

an den funktionsstellen des schemas können die drei dimensionen des politischen als elemente des trialektischen modus eingesetzt werden. Terminologisch ist das individuum als ich im abstrakten schema nicht ausgewiesen, es wird aber sichtbar, wenn die termini eingesetzt werden, die mit den drei dimensionen korrespondieren. Im ersten schritt werden die dimensionen mit ihrem namen bezeichnet: "das_individuum_als_ich, die_gesellschaft und die_gattung"(11.3). Im zweiten schritt werden die gegenstände bestimmt, die das individuum als ich mit relationen fixiert, die die funktion einer subebene haben(11.4). In der 1.dimension konstituiert das individuum als ich seine relationen zur ethik und zur politik. Die existenz, ob gut oder schlecht, realisiert das individuum als ich einerseits, wenn es sein handeln auf sich selbst bewertet und antwort gibt, ob das handeln geeignet ist, das gesetzte ziel zu erreichen, das eigene glück zu erfahren. Das ist der aspekt des ethisch guten handelns. Andererseits muss das individuum als ich sein handeln hinsichtlich der bedingungen einschätzen, unter denen es handelt, und antwort geben, ob die bedingungen seines handelns zureichend sind, sein interesse: das eigene glück, zu befriedigen. Das ist der aspekt des politisch richtigen handelns in einer guten ordnung. Die relation zwischen dem richtigen handeln als politik und dem guten handeln als ethik wird seit Aristoteles als prekär eingeschätzt. In der 2. dimension ist das individuum als ich mit den phänomenen der macht und der herrschaft konfrontiert. Seine beziehungen mit dem genossen realisiert das individuum als ich in den formen von macht und herrschaft. Als begriffe schliessen sich herrschaft und macht aus, sie sind aber als phänomene aufeinander verwiesen, oft einander sich gegensätzlich ausschliessend. Die phänomene der macht und der herrschaft hatte Nicolo Machiavelli zum beginn der neuzeit für seine zeit gültig beschrieben; für die gesellschaften im 20.jahrhundert hatte Max Weber die gültigen definitionsformeln der begriffe fixiert. In der 3.dimension ist das individuum, das ein ich sein will, als gattungswesen mit den elementaren zuständen seiner existenz konfrontiert. Auf der einen seite sind es die phänomene der gewalt und des krieges, die das individuum als ich malträtieren, auf der anderen seite ist es die ungestillte sehnsucht des individuums als ich nach frieden und das utopische ziel einer weltzivilisation. Die behauptung, dass das leben kampf sei, ist gewalttätig banal, die mit der erfahrung zwar kompatibel ist, dass das individuum als ich seine biologische existenz nur in einer gewalttätigen auseinandersetzung mit der natur sichern kann, die behauptung ist aber falsch, weil das individuum als ich seinen kampf mit dem genossen nicht mit der gewalt der natur bestehen kann. Das individuum als ich kann real nur dann vernünftig handeln, wenn es mit dem genossen zivilisiert um die dinge der welt streitet, von denen jeder meint, dass er sie für sein glück benötige. Die sich ausschliessenden alternativen: krieg oder frieden, haben Immanuel Kant und Carl Schmitt gültig formuliert. Carl Schmitt hat den begriff: das_politische, untrennbar mit der gewalt verknüpft, das postulat eines ewigen friedens ist Immanuel Kant's bedingung für eine weltzivilisation, in der das_humanum wirklich ist.(abs.:1.3.13a)

 Diese weltdinge verknüpft das individuum als ich, ihre komplexität reflektierend, auf den benennbaren argumentebenen, und es ist methodisch zulässig, teilaspekte des begriffs: das_politische, analytisch getrennt auf ihre konstitutiven momente hin zu untersuchen, aber die schlüssige bewertung des analytisch getrennten in einem urteil über diese weltdinge kann nur im synthetisierenden blick des individuums als ich gelingen, wenn es das in analytischer absicht getrennte im horizont der jeweils ausgeschlossenen momente miteinander verknüpft. Im moment seiner gelebten gegenwart kann das interesse des individuums als ich auf das imaginierte glück verdichtet sein, aber bestimmt ist dieses glück allein im horizont der weltdinge, die es als das ausgeschlossene dritte moment im trialektischen modus präsent hat. Dieser reflexion kann das individuum als ich sich nicht entziehen, wenn es seine existenz als wirklich begreift und als vernünftig bewertet.(abs.:1.3.13b)

1.3.2

wenn die behauptung gelten soll, dass die struktur der wahrnehmung jener weltdinge, die mit dem terminus: das politische, gekennzeichnet werden, für das individuum als ich in raum und zeit stabil ist, dann ist die frage nachrangig, ob die texte der alten heute noch verbindlich sein können. Soweit die phänomene dem kontext ihrer zeit zugehören, können sie hier beiseitegesetzt und den historikern als objekte überlassen werden. Was aber, die zeit überdauernd, in den phänomenen immer wieder neu erscheint, das verliert in anderen konstellationen nicht seine verbindlichkeit. Die frage nach dem glückseligen leben, die Aristoteles mit dem wirklichen leben des individuums, das ein ich sein soll, verbunden hat, muss das individuum, das ein ich werden will, selbst beantworten, wenn es sich in der abfolge der generationen selbst erschafft.

1.3.21

die reflexion über die phänomene des politischen setzt ein individuum voraus, das ein ich ist. Das individuum als ich, in der tradition mit dem terminus: mensch, bezeichnet, ist als individuum von jedem anderen vergleichbaren individuum getrennt, das mit diesen gleich ist, aber nicht identisch. Für den theologen jeder couleur ist das individuum: mensch, ein geschöpf des geglaubten gottes; der widerstreiter der theologen bestimmt das individuum: mensch, als ein individuum, das sich selbst zu dem bildet, was es ist, ein ich. Den streit der atheisten und ihrer widersacher, der theologen, lege Ich als unentscheidbar beiseite, weil die streitenden bei aller gegensätzlichkeit ihrer meinungen das fundament teilen, auf dem sie ihre streitereien, ignorant im eifer, ausfechten. Das fundament ist die frage nach den bedingungen, die das individuum, das ein ich ist, voraussetzen muss, wenn es ethisch akzeptabel und politisch respektiert handeln will. In den schriften zur ethik und zur politik hat Aristoteles die frage erörtert, was der verantwortlich handelnde bürger einer polis selbst leisten muss, wenn das, was Aristoteles in seiner Nikomachischen Ethik unter dem terminus: das glückselige leben, als das ziel des athenischen bürgers bestimmt hat. Verwundert stellte Aristoteles fest, dass der athenische bürger sein ziel: das glückselige leben, nicht erreichen wird, wenn er im diskurs seine argumente, in den grenzen ethischer immanenz eingesperrt, geltend macht. Immer wieder verweist Aristoteles an den entscheidenden stellen seiner schrift: die Nikomachische Ethik, darauf, dass die bedingungen für das glückselige leben erst im kontext der politik zureichend erörtert werden können, wenn der athener, der ethisch gut handeln will, als bürger seiner polis handelt. Aber auch im politischen diskurs macht Aristoteles die verwunderliche feststellung, dass die reflexionen über die gute ordnung in der polis von erwägungen umstellt sind, die das politische handeln der akteure einerseits bestimmen, andererseits aber als argument der ethik zugeordnet sind. Aristoteles sieht den bürger der polis in einer doppelrolle, in der der bürger zwei gleichrangige anforderungen erfüllen muss. Was der bürger in seiner ethischen rolle erreichen will, das kann er nur in seiner politischen rolle realisieren, und was der bürger in seiner politischen rolle realisiert, das kann er nur in seiner ethischen rolle bewerten. Das ziel seines ethischen handelns, das glückselige leben, realisiert das individuum, das ein ich sein will, allein als bürger der polis, als bürger der polis aber handelt das individuum, das ein ich sein will, beliebig, wenn es sein handeln als bürger an ein ziel gebunden hat, das von den eng begrenzten bedürfnissen der existenzerhaltung umstellt ist. Die ausschliessende alternative: ethik oder politik, akzeptiert Aristoteles nicht; er erkennt, dass der athenische bürger, das individuum als ich, das eine im horizont des anderen erfasst. Die fragen nach dem glückseligen leben und die gute ordnung haben ihr verknüpfende moment im individuum als ich, das der angelpunkt aller reflexionen über das_politische ist.(abs.:1.3.21a)

 Es mag als ein widerspruch erscheinen, wenn das individuum als ich, das im wechsel der generationen sich immer wieder neu schafft, als grund gesetzt wird, der die konstanz der struktur des politischen geschehens sichert, ein geschehen, in dem das individuum als ich gemeinsam mit dem genossen die sozialen prozesse der gemeinschaft gestaltet, gleichviel welche ordnung in der gemeinschaft bestimmt ist, in der das individuum als ich mit dem genossen lebt. Als dinge der welt, die das individuum als ich mit dem genossen teilt, sind die formen der sozialen prozesse vielfältig, in die das individuum als ich in der gemeinschaft mit seinem genossen eingebunden ist. Was diese dinge seiner welt in den phänomenen bestimmter sozialer prozesse sind, das sind sie in der reflexion des individuums als ich, das seine welt in dieser reflexion und sich selbst wahrnimmt. In der reflektierenden wahrnehmung seiner welt, in der das individuum als ich sich selbst als ein ding dieser welt erfährt, ist das individuum als ich sowohl auf sich selbst, als auch auf den genossen verwiesen, der, wie es selbst, ein individuum als ich ist, die zueinander wechselseitig der_andere sind. Diesen bezug zu den dingen seiner welt muss das individuum als ich verstehen, wenn es sich selbst, das ein individuum ist, als ich begreifen will. In dieser bestimmung können die weltdinge, die in der tradition unter den termini: ethik und politik, bezeichnet sind, dem individuum, das ein ich ist, als getrennte bereiche seiner welt erscheinen, die in analytischer absicht voneinander getrennt sind, im synthetisierenden verstehen aber als ein ganzes gedeutet werden. Die fragen der ethik, die das individuum als ich an sich selbst richten muss, und die fragen der politik, die es an seinen genossen als der_andere richtet, hat Aristoteles in den büchern: ethik und politik, analytisch getrennt erörtert, in der reflexion der antworten aber verknüpft das individuum als ich die analytisch getrennten bereiche: ethik und politik, in der synthese bewertend, wenn das individuum als ich und sein genosse interessengeleitet über die weltdinge nachsinnen, die, soweit sie weltdinge der geteilten welt sind, als das glück interpretiert werden, dem sie, das individuum als ich und sein genosse, jeder für sich, nachstreben.(abs.:1.3.21b)

1.3.22

das glückselige leben hat Aristoteles zurückhaltend ausgemalt; interpolierend fügte er das kleine, greifbare glück in die imagination des höchsten glücks ein, das als fata morgana aufscheint und wieder verschwindet. Aristoteles konzentrierte sich auf die frage nach den bedingungen des glücks, das als idee mit der realität nicht vereinbar ist. Im begriff: das glückselige leben, verbindet Aristoteles zwei relationen, die, weil das individuum als ich das verknüpfende moment ist, nicht voneinander gelöst werden sollten. Die eine relation hat die konkrete vorstellung des individuums als ich zum gegenstand, die das individuum als ich als sein glückseliges leben ansieht, die andere relation hat die bedingungen zum gegenstand, die erfüllt sein müssen, damit das individuum, das ein ich sein will, die chance hat, seine vorstellungen in raum und zeit zu realisieren. In der konkreten vorstellung seines glückseligen lebens setzt das individuum als ich, selbst ein moment der relation, sich selbst als das andere moment der relation, weil es das selbst, das ich, nur dann sein kann, wenn es den genossen als der_andere anerkennt. Mit der anderen relation reflektiert das individuum als ich seine beziehungen zu dem genossen in raum und zeit, der als der_andere nur der_andere sein kann, wenn dieser, selbst ein individuum, das in seinem willen, ein ich zu sein, seinen anderen als der_andere anerkennt. Die anerkennung des anderen als der_andere ist das prinzip, mit dem das individuum die relation zu sich selbst und die relation zu seinem genossen, der_andere, miteinander vermittelt, aber nicht identifiziert. Die relationen unterscheiden sich darin, dass der blick des individuums als ich entweder nach innen auf sich selbst gerichtet ist oder nach aussen auf den genossen, mit dem das individuum als ich sein glück in der welt teilt. Das unterscheidende moment ist der blick, der in raum und zeit im individuum als ich zwar identisch, in der blickrichtung aber getrennt ist und im moment der gelebten gegenwart vom individuum als ich entweder als das eine oder als das andere erkannt wird - tertium non datur. In der tradition seit Aristoteles wird der blick des individuums als ich nach innen der ethik und sein blick nach aussen der politik zugeordnet. Auf der ebene der ethik ist das individuum als ich bei sich selbst, auf der ebene der politik ist das individuum als ich ausser sich mit dem genossen. Was auf der ebene der ethik im selbstentwurf des individuums als ich sein glückseliges leben ist, das erscheint auf der ebene der politik in den bestimmten vorstellungen begrenzt, die der genosse von seinem eigenen glück hat. Mit dieser unterscheidung begreift Aristoteles den menschen als ein lebewesen, das, um sein zu können, was es sein soll, in zwei bereichen agieren muss, wenn es seine existenz im moment der gelebten gegenwart realisiert. In seiner terminologie bezeichnet Aristoteles den einen bereich als das haus und den anderen bereich als die polis. In einer gedoppelten funktion ist der genosse dem individuum als ich präsent, einmal in der funktion der genosse im haus zu sein, ein andermal in der funktion des bürgers in der polis. Für sich seien der genosse und das individuum als ich zwar gut, aber unter den gegebenen bedingungen ihrer existenzen handeln das individuum als ich und sein genosse nicht immer d'accord im sinn der idee: das gute. Zu sich selbst ist das individuum als ich gut, aber die erfahrung gilt, dass das gute für sich selbst als das nicht-gute für den anderen erscheint, ebenso wie das gute für den genossen das nicht gute für seinen anderen sein kann. Die gleichung des Aristoteles, dass das individuum, das ein ich sein will, gut leben müsse, um glücklich zu sein, aber nur glücklich sein könne, wenn es gut lebe, musste in ihrer logik auf die zeitgenossen befremdlich wirken; denn mit der gleichsetzung: gut sein und gut leben, erscheint das eigene tun, das einmal auf sich selbst abzielt, ein anderes mal auf den anderen, dem individuum als ich wie seinem genossen als untrennbar miteinander verknüpft und in dieser verknüpfung auch eindeutig definiert, weil das imginierte glückselige leben und das reale gute leben, wenn das individuum als ich sie im moment der gelebten gegenwart realisiert, in der gegenseitigen bedingung begrenzt sind. Der quellgrund des glückseligen lebens ist die autonomie des individuums als ich, wirklich ist das gute leben in den begrenzungen der bürgerlichen freiheiten. Autonom wählt das individuum, das ein ich sein will, sein glück, und die autonome wahl kann dem individuum als ich weder verneint noch real genommen werden, auch dann nicht, wenn dem individuum als ich in der durchsetzung seiner wahl durch die bürgerlichen lebensverhältnissen sehr enge grenzen gesetzt sind, weil dem bestimmten glück des individuums als ich im moment der gelebten gegenwart das ebenso bestimmte glück seines genossen entgegen steht, der seine autonomie in gleicher weise geltend macht. Das individuum als ich muss, seine existenz im moment der gelebten gegenwart realisierend, die bestimmte unbestimmtheit seiner glücksvorstellung begreifen, die mit der glücksvorstellung des genossen konfrontiert ist und bis zur gegenseitigen ausschliessung gegensätzlich sein kann. Das individuum als ich und sein genosse müssen, wenn sie, jeder für sich, ein ich sein wollen, die gegensätzlichen glücksvorstellungen mit ihrer arbeit kompatibel machen. Die vorstellungen eines glückseligen lebens, die das individuum als ich und sein genosse sowohl in ihrem forum internum reflektieren als auch auf dem forum publicum miteinander konfrontieren, hat Aristoteles, analytisch getrennt, auf den argumentebenen: ethik und politik, erörtert, die, sich gegenseitigseitig bedingend, miteinander verknüpft sind. Der gemeinsame gegenstand ist die realisierung dessen, was Aristoteles bis heute gültig als das glückselige leben bezeichnet hat. Auf der ebene der ethik erscheint das glückselige leben in den formen der gerechtigkeit, die das individuum als ich gegen seinen genossen, der_andere, übt; auf der ebene der politik erscheint das glückselige leben in den formen der guten ordnung, die das individuum als ich mit seinem genossen schafft. Die vorstellungen des glückseligen lebens unterscheiden sich auf den argumentebenen: ethik und politik, allein in der perspektive, mit der das individuum als ich seinen blick einmal auf sich selbst richtet, ein andermal auf den anderen.

1.3.23

in der Nikomachischen Ethik reflektiert Aristoteles die perspektive des individuums als ich, das sein leben als ein geglücktes leben imaginiert. Aristoteles setzt voraus, dass die imagination des geglückten lebens nur dann gelingen kann, wenn die unmittelbare gemeinschaft, im weitesten sinn die familie oder das haus(oikos), gut geordnet und die existenz materiell gesichert ist. Der focus seiner erörterungen sind die sozialen beziehungen der individuen als ich, die im haus genossen sind. Die beziehungen der genossen untereinander sind in den gewollten vereinbarungen und regeln der tradition festgelegt. Im haus unterwirft sich das individuum als ich den normierten beziehungen anpassend, aber, entgegen der logik dieser beziehungen, ist die kontrolle des hauses in raum und zeit niemals total und dem individuum, das ein ich werden und das ich sein will, ist immer eine chance belassen, zumeist erbärmlich, die dinge der welt selbst zu gestalten, mit denen es im haus als einem bestimmenden teil seiner welt umgeht. Die vorgegebene ordnung im haus kann gerecht sein, aber ob diese ordnung in raum und zeit als gerecht bewertet wird, das liegt in der hand aller, die es angeht. So ist die im konsens fixierte ordnung zwar ein vorgezeichneter weg, den das individuum als ich gehen soll, aber den vorgezeichneten weg muss das individuum als ich, den weg gestaltend, selbst gehen. Die gute ordnung im haus, die eine gerechte ordnung sein soll, ist das werk des individuums als ich und seines genossen, mit dem es im haus lebt. Die bewertung als gerecht ist weder eine eigenschaft dieser ordnung, noch ist die bewertung dieser ordnung als gerecht eine erbschaft aus der tradition. In der tat allein, mit der das individuum als ich die ordnung seines hauses zusammen mit dem genossen oder auch gegen ihn schafft, anerkennt das individuum als ich in der gleichen weise wie sein genosse den jeweils anderen als den, was dieser als sein anderer ist: ein individuum, das ein ich ist, so, wie es selbst sich als ein ich begreift. Im moment der gelebten gegenwart erscheint dem individuum als ich seine anerkennung des anderen, der der_andere ist, als das, was das gerechte sein soll, und was das individuum als ich in seiner vorstellung der weltdinge als gerecht anerkennt, das denkt es als sein glückseliges leben, das vollendet ist. Dieser gedanke mag als utopie, die irreal ist, verschrien werden, und dass diese utopie in kurzer frist auch wirklich werden könnte, dafür gibt die realität heute zu hoffnungen keinen anlass, aber dieser gedanke ist für das individuum als ich das essential seiner existenz, den es für sich in seinem forum internum begreifen muss, wenn es auf dem forum publicum, um sein glück real geniessen zu können, seinem anderen den gedanken in der gleichen weise zubilligt und den genossen daran teilhaben lässt. Wenn das individuum als ich diese anerkennung seines anderen will und diese anerkennung seines anderen in der tat auch leistet, dann kann das individuum als ich für sich in anspruch nehmen, gerecht gehandelt zu haben, und die tat als eine form seines geglückten lebens begreifen. Die tat aber, die muss das individuum als ich in jedem moment seiner gelebten gegenwart neu befestigen; denn was als das gerechte eingeschätzt wird, das ist weder ein zustand, noch ist es ein auf dauer erworbener besitz, sondern es ist ein moment im übergang, der in einem factum der vergangenheit zwar auf dauer gestellt ist, das aber vom individuum als ich in jedem moment seiner gelebten gegenwart erinnert werden muss. Das ethisch richtige handeln, das Aristoteles mit dem glückseligen leben identifiziert, ist ein gerechtes handeln, weil das individuum als ich in diesem handeln den genossen als seinen anderen, der der_andere ist, anerkennt. Die vielen möglichkeiten, die Aristoteles in seiner ethik erörtert hatte, kann Ich hier beiseite lassen, weil die kasuistik der fälle an eine willkür gebunden ist, die jeder für sich zu verantworten hat, ohne die struktur des ethisch richtigen handelns zu verändern. Die behauptung, dass nur das gerechte handeln ein ethisch richtiges handeln sein könne, stellt an das individuum als ich sehr hohe anforderungen, denen das individuum als ich in seiner realen praxis nicht immer genügen kann. Was das prinzip des ethisch richtigen handelns vom individuum als ich einfordert und dem, was das individuum als ich in der praxis als sein reales handeln leisten kann, das markiert eine differenz, die das gerechte handeln eines individuums als ich von einem ungerechten handeln unterscheidet. Diese differenz ist die gute ordnung, die für Aristoteles eine notwendige bedingung im haus ist, die aber nicht hinreichend ist, wenn das individuum als ich sein geglücktes leben auch als genosse in der polis leben will, weil das individuum als ich sein ethisch korrektes handeln in der polis hinter den vielfältigen phänomenen der gerechtigkeit verbirgt, deren klassifikationen streitig sind. Die gerechtigkeit, oder was das individuum als ich und sein genosse dafür halten, ist als phänomen ein obscurer gegenstand ihrer gemeinschaftlich entgegengesetzten begierden, den sie, das individuum als ich ebenso wie sein genosse, im blick auf die eigenen interessen als mittel zum zweck einsetzen. Als gegenstand bestimmter und bis zum gegenseitigen ausschluss gegensätzlicher interessen ist der begriff: gerechtigkeit, weder als telos im haus tauglich, noch ist der begriff: gerechtigkeit in der polis ein taugliches mittel.

1.3.24

im begriff: polis, fügt Aristoteles eine mehrzahl von häusern zu einem ganzen zusammen, die als teile eines ganzen prinzipiell gleich sind. Mit dem verweis auf die autarkie begründet Aristoteles das bedürfnis des individuums als ich, als mitglied eines bestimmten hauses sich mit den genossen anderer häuser zu einer polis zusammenzuschliessen. Die idee des vertrages ist das fundament der polis, auf dem das individuum als ich und sein genosse, prinzipiell gleich, mit dem ziel übereingekommen sind, als freie bürger in einer polis zu leben. Es ist die gleichheit seiner bürger, die das konstitutive moment der polis ist, eine gleichheit, die die dauernde streitfrage impliziert, wie die bürger miteinander umgehen sollen, wenn sie, von interessen geleitet, in ihrer autonomie aufeinanderprallen. Ihr ethisch korrektes handeln in der polis ist einer ordnung eingepasst, für die das maass streitig ist, und weder ist ein gott unbestreitbar benennbar, der die ordnung kreiert hat, noch kann die ordnung eine ordnung der natur sein, von der das individuum sich als ich emanzipiert hat. Die bürger selbst sind es, die mit der gründung der polis die ordnung ihrer polis stiften. Konsequent verweist Aristoteles auf die erfahrungen seiner zeit und vergleichend stellt er die vorteile und mängel der verfassungen zusammen, die ihm bekannt waren. Das ergebnis ist ein schema, das zwei parameter miteinander verbindet. Der eine parameter ist die zahl derjenigen, die an der ordnung aktiv beteiligt sind: einer - einige - alle; der andere parameter ist das kriterium: gelungene/misslungene ordnung. Mit dem schema definiert Aristoteles die gründe, die geeignet sind, den zweck der polisbildung zu rechtfertigen. Jede der sechs möglichen grundformen hat ihre vorzüge und mängel und keine dieser formen ist für sich geeignet, den zweck der polisbildung zu rechtfertigen, weil die ordnung, die als gute ordnung gelten könnte, nicht auf das funktionieren bestimmter institutionen einer polis reduzierbar ist. Das ergebnis, folge gesetzter kausalitäten, kann nicht befriedigen; darum beschreibt Aristoteles die gute ordnung ausserhalb des schemas mit dem terminus: politie; denn die frage, ob die institutionen einer polis funktionieren oder nicht, ist nur in der wechselseitigen begrenzung von zweck und ordnung beantwortbar. Den zweck der ordnung aber kann nur das individuum als ich in seiner autonomie setzen, für dessen realisierung das individuum als ich die gute ordnung als mittel einsetzt; denn die gute ordnung der polis hat als ordnung keinen ausweisbaren zweck, weil die ordnung als mittel zum zweck nicht der zweck der ordnung sein kann, den das individuum als ich und seine genossen, die bürger der polis, die gleiche sind, als ihre ziele gesetzt haben und die sie in der gegensätzlichkeit ihrer interessen durchsetzen wollen und zu lasten der ziele anderer durchsetzen können. Was Aristoteles auf der seite der ethik mit dem terminus: das glückselige leben, als das höchste gut bezeichnet hatte, das erscheint auf der seite der politik in den formen realer ziele, die die bürger der polis als prinzipiell gleiche unter gleichen in gleicher weise als ihre ziele gegen die ziele der anderen geltend machen. Um diese ziele, also die interessen der bürger einer polis, zu bewerten, ist die abstrakte einteilung der sechs denkbaren staatsformen als formen einer bestimmten ordnung zwar ein zweckmässiges instrument, die konkreten politischen ziele zu unterscheiden; auch ist das schema ein zweckmässiges instrument für die abschätzung jener chancen, die die durchsetzung bestimmter ziele umstellen, gleichviel welcher art diese ziele sein mögen, aber das schema der grundformen ist untauglich, wenn das individuum als ich und sein genosse die ziele kreieren wollen, die mit ihren vorstellungen von einem glückseligen leben vereinbar sind, und die sie in der konkreten ordnung ihrer polis realisieren wollen und nur in der polis realisieren können. Aristoteles akzeptiert das faktum, fundiert in der logischen struktur des schemas, dass keine der sechs unterscheidbaren formen einer möglichen polisordnung geeignet ist, den zweck der guten ordnung zu erreichen, den das individuum als ich unter dem terminus: das glückselige leben, sich vorstellt, aber pragmatisch erkennt Aristoteles im theoretischen dilemma auch die chance, die positiven aspekte, die in jeder der sechs formen impliziert sind, herauszulösen, um sie in einer neuen ordnung zusammenzustellen. Zumindest in den überlegungen des Aristoteles, die für seine zeit gültig waren, war die ordnung der politie die gute ordnung, die jedem individuum als ich die chance verschaffen sollte, sein leben als ein geglücktes zu realisieren.

1.3.25

Aristoteles' reflexionen über das ethisch richtige handeln und die gute ordnung einer polis münden aus in einer aporie; denn die bedingung des geglückten lebens: die gute ordnung, ist auf der ebene der ethik nicht zureichend verortet, und das telos der guten ordnung: das geglückte leben, erscheint auf der ebene der politik als ein beliebiges interesse. Vermittelt ist die aporie im individuum als ich, das einerseits ethisch richtig handeln muss, wenn es sein glückseliges leben erreichen will, das seine vorstellungen von einem glückseligen leben aber andererseits nur dann gegen die vorstellungen des genossen als sein interesse behaupten kann, wenn es mit dem genossen in der polis die gute ordnung geschaffen hat. Wenn Aristoteles die relation: ethik<==|==>politik, zum gegenstand seiner reflexionen macht, dann ist in der relation genau das moment, das individuum als ich, das die vermittlung realisiert, kein moment der relation, aber im trialektischen modus ist als horizont das ausgeschlossene dritte moment, das individuum als ich, präsent, das real die relation denkt, wenn die probleme der relation erörtert werden, die für die ethik und die politik als typisch gelten. Es ist eine frage der perspektive, ob das individuum als ich selbst oder der genosse als beobachter ein factum der vergangenheit erinnern, wenn sie, das individuum als ich oder der genosse als beobachter, im moment ihrer gelebten gegenwart die relation beurteilen und eines der beiden momente der relation gemäss der methode: trennung in analytischer absicht, in ihrer funktion, der horizont der bestimmten relation zu sein, ausblenden. Was in der analyse als teile präsent ist, das wird aber in der reflexion der analytisch getrennten momente sowohl vom beobachter als auch vom individuum als ich synthetisierend miteinander verknüpft. Wenn also das individuum als ich und sein genosse in ihrer synthese des analytisch getrennten die momente ihrer relationen bewerten, dann können weder das individuum als ich noch sein genosse als bürger der polis den zweck: das glückselige leben, und die bedingung: die guten ordnung, ignorieren, die ihnen im moment der gelebten gegenwart real präsent sind. Was das gerechte oder die gute ordnung sein sollen, das sind die träume des individuums als ich und seines genossen, die unabdingbar unter den möglichkeiten vergraben sind, die das individuum als ich und sein genosse als faktische ordnung einer polis leben und in denen das als potential vorgegeben ist, was das individuum, das ein ich ist, in der ordnung als sein legitimes interesse realisieren kann. Aber was als die gewalt und als die macht des faktischen erscheint, das kann als das interesse eines individuums, das ein ich sein will, nur dann legitimiert sein, wenn die faktische ordnung, die eine gute ordnung sein soll, den zweck, das glückselige leben, real werden zu lassen, nicht im moment der gelebten gegenwart vernichtet. Dem changieren zwischen dem einen moment, das geglückte leben, das seine exakte grenze im ausgeschlossenen dritten moment, der guten ordnung, hat, und dem anderen moment, die gute ordnung, das seine exakte grenze im ausgeschlossenen dritten moment hat, das glückselige leben, diesem changieren kann das individuum als ich sich nicht entziehen, wenn es auf dem forum publicum mit dem genossen darüber diskutiert und streitet, welches interesse gelten soll, das sie, das individuum als ich und der genosse, jeder für sich gültig, gegen die interessen des anderen durchsetzen. Das individuum als ich kann sich einerseits bewusst auf seine legitimen interessen konzentrieren, die es in der guten ordnung der polis verfolgen will, aber es kann nicht ignorieren, dass die realisierung dieser ziele vom horizont der ethik umstellt ist; andererseits kann das individuum als ich ethische maximen formulieren, die aber im horizont der politik blütenträume ohne früchte sein werden, wenn es ignoriert, dass die gute ordnung für alle, die es betrifft, gültig und real sein muss.

1.3.3

es kann der fall sein, dass ein individuum als ich im moment der gelebten gegenwart jeden physischen kontakt zu dem genossen verloren hat, aber auch wenn das der fall ist, dann hat das individuum als ich den genossen in seiner erinnerung als der_andere präsent. Das individuum als ich kann sich der gemeinschaft mit dem anderen nicht entziehen, allein es hat, in jedem fall begrenzt, die möglichkeit, die form der gemeinschaft zu bestimmen, der es sich einordnet. Die vielgestaltigen formen der gemeinschaften können klassifiziert werden; sie werden pragmatisch unter dem terminus: gesellschaft, zusammengefasst. Die in raum und zeit bestimmbaren sozialen beziehungen zwischen dem individuum als ich und seinem genossen sind das konstitutive merkmal des begriffs: gesellschaft, gleichviel welcher art diese sozialen beziehungen im konkreten fall sein mögen.

1.3.31

als phänomene sind die sozialen beziehungen relationen, die das individuum als ich und sein genosse, der_andere, wechselseitig miteinander verbinden. Mit zwei merkmalen ist der begriff: soziale beziehung, definiert, die als phänomene gegensätzlich sind, deren begriffe aber, macht und herrschaft, einander sich ausschliessen; entweder ist das merkmal: macht, gültig oder das merkmal: herrschaft, - tertium non datur. Was auf der ebene des begriffs entweder das eine oder das andere ist, das kann auf der ebene der phänomene in raum und zeit gegensätzlich sein, bis zur gegenseitigen ausschliessung; in keinem fall ist die relation eindeutig bestimmt - tertium datur. Die sozialen beziehungen, in denen das individuum als ich mit seinem genossen zusammengebunden ist, sind als phänomene teile jener realität, die das individuum als ich im moment seiner gelebten gegenwart lebt und die dem individuum als ich in seinen reflexionen nicht immer als vernünftig erscheinen. Was für das individuum als ich die utopie des geglückten lebens ist, das begreift es nur in den beschränkungen seiner lebenswirklichkeiten, die das individuum, das ein ich sein will, zumeist als feindlich erlebt; eingepanzert in einer feindlichen lebenswirklichkeit sind die chancen des individuums als ich klein, die eingrenzungen mit seinen wünschen zu durchbrechen, und es schickt sich, weil es anders nicht kann, in das nicht vermeidbare. Das archiv der berichte über die misere sozialer beziehungen ist unüberschaubar, aber nicht überhörbar ist in den texten ihr cantus firmus, dass das individuum als ich und sein genosse macht und herrschaft in gebeten ersehnen, in den klagen aber die herrschaft und die macht verfluchen. Nicolo Machiavelli war nicht der erste berichterstatter, der über die phänomene der macht, die herrschaft eingeschlossen, räsoniert hatte, aber er war in der historia der erste, der die doppeldeutigkeit sozialer beziehungen aus erfahrung anhaltend wirkungsvoll beschrieben hat. In seinen beschreibungen sind analytisch die strukturen erkennbar, die jede soziale beziehung zwischen dem individuum als ich und seinem genossen, der_andere, in ihrer synthese bestimmen. Die begriffe: macht und herrschaft, sind als begriff keine werturteile, aber sie fixieren strukturen, die die bedingung jener phänomene sind, die in der kritischen erörterung mit den begriffen: macht und herrschaft, unterschieden und bewertet werden. Nicolo Machiavelli bezeichnete in seinen beschreibungen die argumentebenen, auf denen die mächtigen seiner zeit ihre gegenseitig gegensätzlichen interessen formuliert und ausgefochten hatten. Seine nachfolger, kritiker wie befürworter, wussten, dass die begriffe und die phänomene der macht wie der herrschaft unterscheidbar sind, aber in den disputen der zeit wurde, aus welchen gründen auch immer, nicht exakt zwischen macht und herrschaft unterschieden. Diese unterscheidung leistete Max Weber mit seinen definitionen der begriffe: macht und herrschaft, die die zweideutigkeit im begriff: soziale beziehung, beseitigen und eine bestimmte relation entweder als macht oder als herrschaft rational eindeutig bestimmen. Seine begriffsdefinitionen beseitigen aber nicht die zweideutigkeiten in den phänomenen, die als soziale beziehungen gekennzeichnet sind. Das individuum als ich und sein genosse können zwar mit den definitionen Max Weber's das eine oder das andere als macht oder als herrschaft bestimmen, in den phänomenen aber bleibt die verknüpfung dieser bestimmungen offen, weil die bewertung der phänomene: macht oder herrschaft, eine rangfolge erfordert, die das eine immer zu lasten des anderen befördert oder hintansetzt. Die rangordnung der wertungen, die das individuum als ich und sein genosse aufstellen, sind mit dem begriff: soziale beziehung nicht vereinbar.

1.3.32

die soziale beziehung zwischen dem individuum als ich und seinem genossen als der_andere, ist eine wechselseitige relation: A<==>B. Das konstitutive merkmal dieser relation ist die gleichheit der individuen als ich: A und B. Was aber als begriff absolut gelten muss, das ist als phänomen in raum und zeit eine form der ungleichheit. Das konstitutive merkmal: gleichheit, in der relation: A<==>B, ist in keiner differenzierung denkbar, die eine rangordnung der individuen als ich: A und B, indiziert, aber als phänomen ist die relation: A<==>B, mit den kategorien einer ordnung in rangstufen beschreibbar, in der die formen der über- und unterordnung und die befugnis zur bindenden entscheidung unterschiedlich ausgestaltet sein können. In diesen differenzierungen erlebt das individuum als ich die phänomene der macht und der herrschaft, die es einerseits nicht aufheben kann, andererseits aber im sinn seiner interessen gestaltet. Um die phänomene der herrschaft und der macht im eigenen interesse gestalten zu können, ist das individuum als ich von den fragen der überordnung, respektive der unterordnung umstellt; es muss, ohne das prinzip der gleichheit zwischen denen, die es betrifft, ad absurdum zu führen, zwei fragen beantworten. Die erste frage: "wer soll entscheiden, wer folgen?"; die zweite frage: "wer okkupiert die position: oben, und wer muss sich mit der position: unten, bescheiden?". Die tradition beantwortet diese fragen mit den termini: herr und knecht, und setzt zirkelschlüssig das voraus, was das resultat des schlusses sein soll. In der tradition definieren die begriffe: macht und herrschaft, entweder ein gottesgebot oder ein naturverhältnis, denen das individuum als ich sich nicht entwinden kann, weil jedem individuum, das ein ich sein will, die rolle zugeteilt ist, die ihm zugeteilt sein soll - dem einen die rolle des herrn, dem anderen die rolle des knechtes. Diese zuordnungen sind eindeutig, aber die klarheit der historischen antworten sollte nicht den blick auf die phänomene verdunkeln, die jede antwort in ein zwielicht setzen. Das streitige problem ist die legitimität des anspruchs, den der herr über seinen knecht behauptet, aber der knecht dem herrn streitig macht; denn was in raum und zeit einmal als anspruch erworben wurde, das muss in raum und zeit auch behauptet werden und kann in raum und zeit schliesslich wieder verloren gehen. Die alternative zur herr/knecht-differenz wäre die utopie einer herrschaftsfreien welt, aber der begriff: utopie einer herrschaftsfreien welt, ist mit dem begriff: soziale beziehung, nicht vereinbar, weil die merkmale: macht und herrschaft, die den begriff: soziale beziehung, bestimmen, keine merkmale des begriffs: utopie einer herrschaftsfreien welt, sein können. Da aber das individuum als ich und sein genosse ihre relationen in raum und zeit als soziale beziehung nicht aufheben können, ohne sich selbst als individuen, die ein ich sind, zu vernichten, ist das individuum als ich und sein genosse im moment ihrer gelebten gegenwart weiter mit jenen phänomenen konfrontiert, die mit dem terminus: soziale beziehung, gekennzeichnet und die in ihrer gegensätzlichkeit als machtbeziehungen oder als herrschaftsverhältnisse beschrieben werden - tertium datur. (abs.:1.3.32a)

 In den phänomenen ihrer sozialen beziehungen erfahren das individuum als ich und sein genosse die faktische ungleichheit als trennung. Der grund der trennung ist die beobachtung, dass, wenn zwei individuen als ich: A und B, in einer relation miteinander verbunden sind, die notwendigkeit besteht, zu entscheiden, was zwischen ihnen gelten soll; denn das individuum als ich und sein genosse müssen, wenn sie in der relation aufeinander bezogen handeln wollen, sich darüber verständigen, wie sie ihre interessen miteinander verknüpfen, die ihr wille sind. Sie müssen in ihrer relation eine regel angeben können, mit der sie die frage der entscheidung für das eine oder das andere beantworten wollen. Wenn das erfordernis der entscheidung gültig sein soll, dann muss im dissens ihres wollens dem einen oder dem anderen die befugnis zur bindenden entscheidung zugeordnet sein - tertium non datur. Die ausschliessende zuordnung der befugnis zur bindenden entscheidung setzt aber das prinzip der ungleichheit als konstitutives merkmal des begriffs: soziale beziehung, voraus; denn wer über die befugnis zur entscheidung verfügt, formal und/oder faktisch, der ist dem nicht gleich, der genau diese befugnis nicht haben kann, weil er der entscheidung unterworfen ist. Wenn in einer relation das individuum als ich: A oder B, befugt ist, über etwas bestimmtes zu entscheiden, das für den anderen bindend sein soll, dann kann dieses individuum als ich in seiner begrenzten befugnis dem anderen individuum als ich nicht gleichgestellt sein, das dieser entscheidung sich unterwerfen soll und tatsächlich auch unterwirft. Mit der befugnis des einen über den anderen verbindlich entscheiden zu können, ist im phänomen: soziale beziehung, ein zweites prinzip wirksam, das eine ungleichheit zwischen den individuen als ich: A und B, konstituiert. Was aber auf der ebene des begriffs ein unaufhebbarer widerspruch ist, das müssen die individuen als ich: A und B, wenn sie ihre soziale beziehungen in raum und zeit realisieren, auf der ebene der phänomene miteinander kompatibel machen, auch dann, wenn die gegensätze sich einander ausschliessen. Das individuum als ich und sein genosse müssen, wenn sie in raum und zeit ihre soziale beziehungen realisieren, das prinzip der gleichheit und das prinzip der ungleichheit im moment ihrer gelebten gegenwart miteinander_gegeneinander ausbalanzieren. Was aber prima vista eine unmöglichkeit zu sein scheint, das ist im präzisen zweiten blick miteiander vereinbar; denn das problem des ausgleichs beurteilen das individuum als ich und sein genosse auf zwei distinkten argumentebenen pragmatisch. Die argumentebenen indizieren die beiden formen der existenz, die das individuum als ich im moment seiner gelebten gegenwart realisiert. Die erste form seiner existenz hat das individuum als ich im blick, wenn es die gleichheit der beiden individuen als ich: A und B, beurteilt, die an der sozialen beziehung konstitutiv beteiligt sind. Die zweite form seiner existenz hat das individuum als ich im blick, wenn es die befugnis zur entscheidung beurteilt, die in raum und zeit dem einen individuum als ich die funktion des befehlsgebers und dem anderen die funktion des befehlsempfängers zuordnet. Das verknüpfende moment ist der blick des individuums als ich. Im blick auf die beiden existenzweisen, die das individuum als ich in zwei distinkten relationen wahrnimmt, ist ausgeschlossen, dass das individuum als ich die beiden existenzweisen, die argumentebenen gegeneinander verrechnend, in einer identität verschwinden lassen kann. Im moment seiner gelebten gegenwart realisiert das individuum als ich entweder den blick auf die gleichheit oder die ungleichheit - tertium non datur, aber es hat im blick auf das bestimmte moment immer das ausgeschlossene andere moment als horizont präsent. So wie das prinzip der gleichheit in der relation: A<==>B, darauf begrenzt ist, festzustellen, dass die individuen: A und B, als ein ich gleich sind, so ist der begriff: befugnis zur entscheidung, darauf begrenzt, zu unterscheiden, wer in einer sozialen beziehung die befugnis hat, etwas als gültig festzulegen, das auch den anderen bindet. Der begriff: befugnis zur bindenden entscheidung, ist als begriff eindeutig definiert, die phänomene aber, die der begriff unterscheidet, sind in einem horizont der vieldeutigkeiten eingeschlossen, die die klassifizierung einer bestimmten sozialen beziehung entweder als macht oder als herrschaft ausschliessen. Die eindeutige unterscheidung der begriffe: gleichheit der individuen als ich und die befugnis zur bindenden entscheidung, ermöglicht aber dem individuum als ich, seine sozialen beziehungen als phänomene zu klassifizieren und als beziehungen der macht oder der herrschaft einzuteilen; diese klassifikationen sind wertungen des individuums als ich und seines genossen. (abs.:1.3.32b)

1.3.33

in der tradition gilt der konsens, dass die beziehungen der herrschaft in der wertschätzung der individuen als ich einen vorrang vor den beziehungen der macht haben sollen. Diesen konsens hatte Nicolo Machiavelli im blick, als er die macht- und herrschaftprozesse seiner zeit wirkungsvoll beschrieb. Machiavelli wusste, dass macht und herrschaft verschiedene begriffe sind, aber die explizite unterscheidung der begriffe war unter den historischen voraussetzungen seiner zeit nicht erforderlich, weil die ausübung der realen herrschaft dann als legitim angesehen wurde, wenn ein machtanspruch real nicht bestritten werden konnte. Der reale machtanspruch eines fürsten, der als repräsentant einer gruppe über die macht verfügte, war für Machiavelli ein ausreichender legitimitätsgrund, weil die ordnung der gesellschaft noch auf die konstitutiven gruppen der gesellschaft fixiert war und die bestimmende rolle in der gesellschaft dem individuum als ich erst mit der aufklärung zugeordnet wurde. Dieser paradigmenwechsel, in der renaissance beginnend, erforderte in der moderne eine präzisere unterscheidung der begriffe: macht und herrschaft; die erforderliche unterscheidung der begriffe fixierte Max Weber mit seinen definitionen, die die phänomene der herrschaft und der macht in einem anderen licht erscheinen lassen. Max Weber sagt: "Macht bedeutet jede Chance, innerhalb einer sozialen Beziehung den eigenen Willen auch gegen Widerstreben durchzusetzen, gleichviel worauf diese Chance beruht. Herrschaft soll heißen die Chance, für einen Befehl bestimmten Inhalts bei angebbaren Personen Gehorsam zu finden"(9). Es ist auffallend, dass die struktur der sozialen beziehungen, die Max Weber als macht und herrschaft unterscheidet, bis auf ein moment gleich sind. Sowohl die beziehung der macht als auch die beziehung der herrschaft ist eine chance, in der das individuum als ich und sein genosse sich zusammenfinden. Dem individuum als ich, das macht ausübt, ordnet Max Weber einen willen zu, dem individuum als ich, das herrscht, die befehlsgewalt. Die differenz ist marginal; denn in dem einen wie in dem anderen fall ist der wille des individuums als ich das entscheidende moment, wenn es über die macht verfügt oder herrscht. Dem anderen, der der macht unterworfen ist, ordnet Max Weber das widerstreben zu; der auftrag bestimmten inhalts ist dem anderen zugeordnet, der der herrschaft sich unterstellt hat. Auch diese differenz ist maginal; denn in dem einen wie in dem anderen fall ist der_andere das entscheidende moment, der das ausführt, das der machthabende wie der herrschende, jeder für sich, angeordnet haben. Tätig ist der_andere, der mit seinem willen bestimmt antwortet, sei es, dass er der macht unterworfen ist, sei es, dass er sich der herrschaft unterstellt hat. Was der machthabende oder der herrschende als die zur entscheidung befugten wollen, das führt der andere, für den die entscheidung gelten soll, als eigenen willen aus. Damit steht dem anderen auch eine kompetenz zur entscheidung zu; denn er ist es, der für sich entscheidet, ob er das, was angeordnet ist, auch realisiert oder nicht. Einerseits ist in der relation: A<==>B, das moment der gleichheit realisiert; denn sowohl das individuum als ich: A, in der funktion des befugten entscheiders, als auch das individuum als ich: B, in der funktion des befolgers, entscheiden für sich bindend, was geschehen soll; andererseits sind aber in der relation eindeutig die funktionen bestimmt, die die individuen als ich: A und B, zueinander reziprok ausfüllen. Bis zu diesem punkt der analyse unterscheiden sich die phänomene nicht, die als macht oder als herrschaft unterschieden werden. Nun ist es aber eine allgemeine beobachtung, dass das individuum als ich sich fügt, wenn es der macht unterworfen ist, der herrschaft aber gehorcht es. Das merkmal, das die herrschaft von der macht unterscheidet, ist der gehorsam, den das individuum als ich sich selbst leistet, wenn es herrschaft anerkennt. Das individuum als ich akzeptiert die macht, wenn es sich der macht fügt, der es, sich anpassend, nicht ausweichen kann. In der anerkennung der herrschaft behauptet das individuum als ich seine autonomie, seine autonomie aber kann die akzeptierte macht nicht beseitigen. Das machthabende individuum als ich kann die akzeptanz des unterworfenen zwar erzwingen, weil das der macht unterworfene individuum als ich sich nach der regel des geringeren übels anpasst, aber das machthabende individuum als ich kann in keinem fall die autonomie des anderen zerstören, weil das individuum, das in seinem streben nach macht ein ich sein will, sich selbst als ich zerstören würde, wenn es dem anderen seine autonomie faktisch raubt. Das individuum als ich, das herrschen will, muss mit dem gehorsam des anderen kalkulieren, den es nicht erzwingen kann. Der_andere als ich ist die grenze, die das individuum als ich kalkulierend akzeptieren muss oder anerkennt, wenn es herrschen will oder macht ausübt. Der_andere entscheidet sich wählend, ob er, dem herrschenden folgend, herrschaft anerkennt oder, den fakten sich beugend, dem machthabenden sich unterwirft und macht akzeptiert. Der gehorsam, den das individuum als ich leistet, vernichtet keine macht, hält aber die herrschaft immer in einem offenen zustand, den das herrschende individuum als ich und das gehorchende individuum als ich in raum und zeit immer wieder neu bestätigen müssen.

1.3.34

den begriff: gehorsam, verwendet Max Weber seinerseits traditionell. In der tradition heisst es, dass A dem B gehorche; der adressat des gehorsams ist der_andere, dem der gehorchende seinen gehorsam schulde. Der begriff des gehorsams aber, der den Weber'schen definitionen der macht und der herrschaft ihre analytische kraft verschafft, setzt als konstitutives merkmal den gehorchenden als den adressaten seines gehorsams voraus. Gehorsam kann nur das individuum als ich sein, das sich selbst gehorcht, und gehorsam ist das individuum als ich, wenn es den befehl des anderen individuums als ich ausführt, das zu diesem befehl befugt ist. Mit seiner entscheidung aus autonomie, die befugnis des anderen zur entscheidung anzuerkennen, hat das individuum als ich sich nicht nur entschieden, es hat sich in dieser entscheidung auch selbst an seine entscheidung gebunden. Wenn das individuum als ich, das einer herrschaft sich unterstellt hat, in einer bestimmten sache gefolgschaft leistet, die sache mag nun präzis bestimmt sein oder nur unbestimmt gefühlt werden, dann umfasst sein gehorsam die konsequenzen seiner autonomen entscheidung, die es nicht nach belieben mal akzeptieren, mal verneinen kann. Das individuum als ich ist an seine autonome entscheidung solange gebunden, solange es in moment seiner gelebten gegenwart diese entscheidung nicht durch eine neue entscheidung aus autonomie ersetzt. Was in der gehorsamsleistung formal als unterwerfung unter den willen eines anderen erscheint, das ist konkret die realisierung des eigenen willens, der seine konkrete form in der autonomen entscheidung erhalten hat, die befugnis eines anderen individuums als ich zur bindenden entscheidung anzuerkennen. In dieser form führt das gehorsamleistende individuum als ich den willen des befehlsgebers als seinen eigenen willen aus. Per begriff ist die stellvertretung durch ein anderes individuum als ich ausgeschlossen, für seine gehorsamsleistung ist das individuum als ich uneingeschränkt verantwortlich.(abs.:1.3.34a)

 Der begriff: gehorsam, ist eindeutig definiert, allein die phänomene des gehorsams sind mehrdeutig. Was die phänomene des gehorsams so komplex erscheinen lässt, das ist die beobachtung, dass die sozialen beziehungen zwischen den individuen als ich: A und B, in der realen verteilung von macht und herrschaft auf dem forum publicum anders erscheinen als im forum internum, wenn die individuen als ich: A und B, jedes für sich, die relation: A<==>B, reflektieren. Im zusammenleben mit dem genossen gibt das individuum als ich vielfältige gründe vor, um sein reales verhalten mit dem vorwand einer gehorsamsleistung zu bemänteln. Zumeist sind die sozialen beziehungen, die das individuum als ich zwischen sich und seinem genossen als ein herrschaftsverhältnis deklariert, reale machtbeziehungen. Diese machtbeziehungen will oder kann es sich nicht eingestehen, weil es weiss, dass es ohnmächtig ist, die realen, aber als herrschaft drapierten machtansprüche, mit der erforderlichen gegenmacht in grenzen zu halten. Aus realer schwäche passt das individuum als ich sich dem machthaber an, aber es gehorcht ihm nicht; es fügt sich, weil es nicht unausweichen kann, aber im sich fügen nutzt es kalkulierend die chancen, die der machthaber nicht oder noch nicht kontrolliert. Gründe erfindet das individuum als ich zuhauf, wenn es gilt, sein anpassendes verhalten als gehorsam zu rechtfertigen, aber das individuum als ich kann sich mit diesen rechtfertigungen nicht des gehorsams gegen sich selbst entledigen; denn seine rechtfertigungen sind ausflüchte, weil das indiviuum, solange es ein ich sein will, sich seines ich nicht entledigen kann, ohne sich selbst als ich zu zerstören. Das individuum als ich, das, einer herrschaft sich unterstellend, gehorsam leistet, kann weder seiner autonomie zur entscheidung entfliehen, noch kann diesem individuum als ich seine autonomie zur entscheidung genommen werden. Das individuum als ich muss sich also entscheiden, ob es eine bestimmte herrschaft, sich unterstellend, anerkennen will und kann, oder ob es, sich unterwerfend, die macht akzeptiert, der es, auf den naturzustand zurückgeworfen, sich ausgeliefert fühlt.(abs.:1.3.34b)

1.3.35

dem begriff nach ist jede soziale beziehung, die das individuum als ich mit seinem genossen als der_andere hat, entweder eine relation, die nach dem begriff: macht, oder nach dem begriff: herrschaft, bestimmt ist - tertium non datur, aber was auf der argumentebene des begriffs eindeutig geschieden sein muss, das ist auf der argumentebene der phänomene eine unübersichtliche gemengelage - tertium datur. In raum und zeit ist jede soziale beziehung zwischen den individuen als ich: A und B, weder eine reine machtbeziehung noch ist diese ein reines herrschaftsverhältnis. Welcher aspekt dominiert oder dominieren soll, die macht oder die herrschaft, das entscheidet das individuum als ich und sein genosse pragmatisch, wenn sie einerseits die phänomene sozialer beziehungen mit den begriffen: macht und herrschaft, unterscheiden und andererseits ihre unterscheidungen nach macht und herrschaft klassifizieren. Interessengeleitet klassifiziert das individuum als ich seine sozialen beziehungen zu dem genossen, mal als herrschaft, mal als macht und mal als beides in einer gemengelage. Die realen sozialen beziehungen sind eine komplexe mischung aus herrschaftsmomenten und machtfaktoren, die das individuum als ich und sein genosse unterschiedlich bewerten, im ergebnis oft einander ausschliessend. Die darstellung der divergierenden wertungen ist im trialektischen modus möglich, ohne dass im prozess der bewertung die phänomene in ihrer bestimmten vieldeutigkeit in der eindeutigkeit der unterscheidende begriffe verschwinden und die begriffe in ihrer bestimmten eindeutigkeit der beliebigkeit vieldeutiger phänomene anheimfallen. Das individuum als ich, das die relation: a, zu seinem anderen als herrschaft bestimmt, kann diese bestimmung nur im horizont des ausgeschlossenen moments, des begriffs: macht, leisten, indem es die merkmale, die für das bestimmte phänomen der relation: a, gültig sind, mit den merkmalen abgrenzend vergleicht, die für den begriff: macht, gelten. Das argument wird in seiner struktur wiederholt, wenn das individuum als ich die relation: b, zu seinem anderen als macht bestimmt und das phänomen der macht im horizont des ausgeschlossenen moments, des begriffs: herrschaft, beurteilt. In der relation: c, ist das individuum als ich das ausgeschlossene dritte moment, das die funktion des horizonts hat, wenn die relation: herrschaft<==|==>macht, der gegenstand der reflexion ist. Wenn in den diskursen über macht und herrschaft die diskurtanten sowohl die begriffe als auch die phänomene in ihren gegenseitigen abgrenzungen diskutieren, dann sind diese erörterungen im blick auf alle, die es betrifft einerseits wirklich, andererseits aber immer zirkulär in der welt eingeschlossen, die sie gemeinsam teilen. Diese feststellung mag auf den ersten blick banal erscheinen, im zweiten blick aber, der analytisch das ganze in die teile zerlegt, sind die phänomenen der macht und der herrschaft mit dieser feststellung als resultate ihrer reflexionen fixiert, die alle, die es betrifft und jeder für sich, real präsent haben. Wenn sie das im zweiten blick geteilte ganze als teile in dokumenten auf dauer stellen, dann sind diese dokumente der historia als facta der vergangenheit abrufbar archiviert, wenn nicht, dann ist das, was einmal im moment der gelebten gegenwart gewesen sein sollte, spurlos verschwunden. Es gibt keine herrschaft, die wieder der macht anheimfallen könnte, wenn der gehorsam des individuums als ich im moment der gelebten gegenwart in ein faktum der vergangenheit transformiert worden ist; es gibt keine macht, die auf dauer gestellt ist, wenn das individuum als ich die herrschaft in seinem gehorsam zu sich selbst als das_humanum anerkennt. Sein genosse als der_andere und das individuum selbst, das ein ich ist, gestalten das wechselspiel von macht und herrschaft, das der herrschaft die legitimität zum zwang einräumt, die der macht versagt ist.

1.3.4

eingebunden in seine biologische existenz als naturwesen ist das individuum, das sich als ich schafft, ein wesen der welt. Als gattungswesen ist das individuum als ich ein teil der natur, aber in seiner welt will es zuhause sein. Die kategorische entgegensetzung: naturwesen/wesen_der_welt, ist als gegenstandsloses scheinproblem beiseite zu setzen. Gültig ist allein die feststellung, dass das individuum als ich in seinem streben, sich zu zivilisieren, die wurzeln seiner natur nicht abschneiden kann; allein das maass ist offen, mit dem das individuum als ich seine wurzeln in der natur beschneiden muss, wenn es in der natur seine welt erfahren will. Das individuum als ich denkt die begriffe: natur und welt, als extrempunkte seiner existenz, aber es kann die natur und seine welt nur in den phänomenen wahrnehmen, die seinem wollen enge kausale grenzen setzen. Als das nicht festgestellte gattungswesen muss es sich im moment seiner gelebten gegenwart entscheiden, ob es aus dummheit, verblendung oder durch nichtstun in die natur zurückfällt, oder, ob es, mit phantasie an sich selbst arbeitend, seine welt schafft, in der es das individuum ist, das es sein will, ein ich.

1.3.41

der begriff: existenz des individuums als ich, ist weder auf die natur des individuums reduzierbar, noch kann der begriff: existenz des individuums als ich, die welt als ein vom individuum als ich geschaffenes ganzes umfassen. Einerseits schliesst der begriff: existenz des individuums als ich, die biologische existenz des individuums ein, die in der geburt begonnen hatte und im physischen tod enden wird, mit einem beschwerlichen, oft von materieller not verrammelten weg dazwischen, andererseits markiert der begriff: existenz des individuums als ich, das telos, die humane existenz, in der das individuum, das sich als ich selbst schöpfend schafft, progressiv über das hinausgeht, was ihm als materielle weltdinge bedrohend entgegensteht. Seine natur als erbschaft und das_humanum als projektion in die zukunft sind die grundgebenden aspekte seiner existenz, die das individuum als ich nicht immer konfliktfrei miteinander verknüpft. Die möglichkeiten ihrer existenz in der gesellschaft haben das individuum als ich und sein genosse in den phänomenen: frieden und krieg, präsent; dem krieg sind sie als naturwesen permanent ausgeliefert, als wesen der welt müssen sie den frieden in raum und zeit gestalten. Die meinung ist gegenstandslos, dass die kriege und die situationen des friedens ein schicksal seien, das über die individuen, die ein ich sein wollen, verhängt worden sei, von verborgenen göttern, die mal als rachsüchtig, mal als wohlwollend gedeutet werden. Die kriege und ihr leben im frieden, das sind taten, die das individuum als ich und sein genosse getan haben und verantworten müssen. Im krieg regrediert das individuum, das ein ich sein wollte, in die daseinszustände der natur und jedes verhältnis einer über- respektive unterordnung erscheint in den formen der gewalt; der friede ist als ein gestifteter frieden der sorge des individuums als ich und seines genossen anheimgestellt; denn die machtbeziehungen und die machtverhältnisse kann das individuum als ich und sein genosse in raum und zeit nicht auf dauer stellen, es muss diese sozialen beziehungen immer wieder neu justieren. Das individuum als ich kalkuliert mit dem faktum, dass es zu beidem, frieden und krieg, fähig ist. Es sind möglichkeiten, die es in seinen kalkulierenden bewertungen eindeutig unterscheidet, die aber in den phänomenen keineswegs eindeutig unterscheidbar sind. Ob eine reale soziale beziehung zwischen dem individuum als ich und seinem genossen mit den merkmalen der begriffe: krieg und frieden, beschrieben werden kann oder soll, das ist eine frage, die eine wertung impliziert, die als bestreitbare prämisse eine eindeutige antwort ausschliesst.

1.3.42

die begriffe: gewalt und das_humanum, sind die merkmale, die die begriffe: frieden und krieg, definieren. Als begriffe sind die begriffe: gewalt und das_humanum, widersprüche, als phänomene aber sind das_humanum und die gewalt gegensätze, die sich bis zur unvereinbarkeit ausschliessen können. Wenn eine relation zwischen den individuen als ich: A und B, durch gewalt in ihren vielfältigen formen bestimmt ist, dann wird es immer streitig sein, ob diese relation noch als eine humane beziehung klassifiziert werden kann, oder ob sie als eine gewalttätige beziehung klassifiziert werden muss. Entscheidend ist das maass der gewaltausübung, offen oder latent, ob die einschätzungen akzeptiert werden, dass die grenzen der eingeräumten toleranz respektiert oder verletzt sind. Ebenso wird die frage streitig sein, ob eine soziale beziehung zwischen den individuen als ich: A und B, so harmonisch gestaltet ist, dass sie mit dem ideal der humanität gleich gesetzt werden kann; denn für sich kann in raum und zeit kein individuum als ich die gewähr leisten, dass es in der not, real oder eingeredet, nicht zum mittel der gewalt greifen wird, wenn es in seiner lebensangst keinen ausweg mehr weiss. Dem individuum als ich erscheint die eindeutigkeit der begriffe gespiegelt und es vertauscht interessengeleitet das spiegelbild mit der abgebildeten realität. Folglich muss die argumentation kurzschlüssig sein, in der das individuum als ich die begriffe: gewalt und das_humanum, auf die merkmale reduziert, die durch die begriffe: krieg und frieden, definiert sind. In raum und zeit ist keine antwort ohne rest möglich. Der begriff: gewalt, umfasst mehr als der begriff: krieg, aber der begriff: krieg, ist ohne die phänomene der gewalt in ihren vieldeutigkeiten nicht denkbar. Der begriff: das_humanum, umfasst mehr als der begriff: frieden, aber der begriff: frieden, ist ohne die phänomene nicht denkbar, die mit dem terminus: humanität, bezeichnet werden. Es können phänoneme des friedens zitiert werden, die die gegensätzlichen phänomene des krieges zeigen, genauso wie es phänomene des krieges gibt, in denen bilder des friedens der kontrapunkt sind, in dem die hoffnung aufscheinen kann.(abs.:1.3.42a)

 Der begriff: gewalt, stellt allein fest, dass ein bestimmter daseinszustand der natur durch einen anderen daseinszustand der natur ersetzt wird. Was zählt, das ist das faktum der ersetzung des einen daseinszustandes der natur durch einen anderen daseinszustand der natur. Im raum besetzt ein anderes ding der welt den bestimmten raumpunkt, in der zeit verschwindet der moment der gelebten gegenwart im jetzt, den das individuum, das ein ich ist, nicht als ein factum der vergangenheit ablegen kann. Für den begriff: natur, ist der begriff: gewalt, das konstitutive merkmal. Zwischen dem einen daseinszustand der natur oder dem anderen daseinszustand der natur gibt es nur die einseitige relation: a==>b, und was das individuum als ich an relationen in der form von kausalitäten feststellt, a<==|==>b, das ist eine zugabe des individuums als ich, die in den dingen der welt, die gegeneinander ersetzt werden, keinen anderen grund hat als den, den das individuum als ich mit seiner kausalität gesetzt hat. Folglich nimmt das individuum als ich jede relation, die es als ein naturverhältnis bestimmt hat, in den vielfältigen phänomenen der gewalt wahr. Was in den ereignissen der mordtat des A, der als individuum ein ich sein will, prima vista als eine wechselseitige relation zwischen ihm und seinem opfer, dem individuum als ich: B, erscheint und als gewalttat klassifiziert wird, das ist im zweiten blick der analyse eine abhängige relation, in der zwei individuen als ich: A und B, miteinander verbunden sind, in der das individuum als ich: A, als mörder das individuum als ich: B, als opfer mit seiner gewalttat zu einer sache: b, degradiert hat.(abs.:1.3.42b)

 Der begriff: das_humanum, stellt fest, dass eine wechselseitige relation zwischen dem individuum als ich: A, und seinem genossen, dem individuum als ich: B, besteht. Die relation: A<==>B, ist dann real, wenn das prinzip der anerkennung des anderen als der_andere verwirklicht ist. Auf dem forum publicum ist die wechelseitige relation zwischen dem indiduum als ich: A, und dem indiduum als ich: B, das, was die individuen als ich: A und B, in ihrem forum internum sich vorstellen, wenn sie, jeder für sich, den anderen als der_andere präsent haben. Der_andere ist die bedingung, dass das individuum als ich: A, und das individuum als ich: B, jedes für sich, sich selbst begreifen als das ich, das sie sein sollen, wenn sie das als individuum sein wollen. Das jeweils andere individuum als ich ist quasi der spiegel, in dem das individuum sich selbst als das ich erkennt, das es als individuum ist, ein ich. Stellt das individuum als ich seinen genossen nicht als seinen anderen, der der_andere ist, vor, dann mag es als individuum in raum und zeit existieren, aber es ist kein individuum, das ein ich ist - was dann noch sein mag, das kann Ich offen lassen. Das differenzierende moment ist das prinzip der anerkennung des anderen als der_andere. Dieses prinzip kann das individuum als ich nur für sich selbst gültig realisieren und es realisiert dieses prinzip, wenn es sich in seiner autonomie entscheidet, den anderen als der_andere anzuerkennen, der im moment der entscheidung das wird, was er ist, der_andere, und das der andere im moment der entscheidung gewesen war, das_andere. Diese anerkennung muss das individuum, das ein ich sein will, selbst leisten, weil es in der anerkennung des anderen als der_andere sich selbst bindet. Jede handlung, die das individuum als ich im bewusstsein dieser anerkennung leistet, bezeichne Ich als vereinbar mit der idee des humanum. Im prinzip der anerkennung des anderen als der_andere ist der begriff: das_humanum, eindeutig definiert, aber was der begriff: das_humanum, als widerspruch unvereinbar ausschliesst, das ist als phänomen nur ein gegensatz, der die gegenseitige ausschliessung mit einschliesst. Die phänomene des humanum hat das individuum als ich und sein genosse in vielfältigen formen präsent, und es gibt situationen humanen handelns, in denen die gewalt ein gebotenes mittel sein kann, wenn die idee der humanität nicht ad absurdum geführt werden soll. Die gewalt aber ist als alternative zum humanum in der wechselseitigen relation: A<==>B, ausgeschlossen.(abs.:1.3.42c)

1.3.43

der ideologe der gewalt ist Carl Schmitt. Mit dem zynismus eines akademischen theoretikers hat er die gewalt als differentia spezifica des politischen instrumentalisiert. Sein argument ist simpel; wer politisch handeln wolle, der müsse erstens über die fähigkeit verfügen, freund und feind zu unterscheiden, und zweitens gewillt sein, im kampf die freund/feind-unterscheidung in der tötung des feindes zu bewähren. Allein, die these ist falsch. Die bedingung: vernichtung des feindes, impliziert, dass in der logik der Schmitt'sche these genau das als beweismittel definiert ist, das der kämpfer, wenn er erfolgreich sein will, beibringen muss, den kampf, der aber als beweismittel, wenn der kämpfer als sieger erfolgreich ist, im moment des erfolges vernichtet sein wird. Das Schmitt'sche progamm, Carl Schmitt hatte es in der schrift: Der Begriff des Politischen, fixiert, ist die blaupause der vernichtung des politischen, und, das ist die konsequenz dieser theorie, es ist zugleich auch das programm der vernichtung der zivilisation, weil das_politische ein konstitutives moment jener welt ist, in der das individuum als ich zu hause sein will. Ich konzediere das argument, dass Carl Schmitt in der umbruchszeit nach dem 1.weltkrieg eine idee gesucht hat, die den offenkundigen zerfall der traditionalen gesellschaftsordnung in einer theorie fixiert, um den zerfall der ordnung plausibel zu erklären. Den stoff dazu fand er in den verwerfungen der politischen prozesse seiner zeit. Der gedanke war keineswegs abwegig, im begriff des kampfes das kriterium zu identifizieren, das geeignet sein könnte, die phänomene des politischen von den anderen phänomenen menschlicher existenz zu unterscheiden. Carl Schmitt aber verkürzte die phänomene des kampfes auf die fiktion eines kampfes auf leben und tod, der im tod des anderen das telos hat, das im moment des triumphes die situation vernichtet, die als kampf eine konfliktsituation entscheiden soll. Ein kampf aber, dessen ziel das töten des feindes sein soll, ist ohne die gewalttat als das letzte und abschliessende mittel nicht denkbar, das zwar die entscheidung bewirken soll, aber keine entscheidung ist, weil ihr resultat exakt die vernichtung der relation ist, die die individuen als ich: A und B, in der situation des kampfes gehabt hatten. In allen sozialen prozessen ist die gewalt ein dominierender faktor; wer diese erfahrung ignoriert, der kann seine welt nicht begreifen, aber das faktum der gewalt, gleichviel in welcher form, ist weder ein zureichender, noch ist das faktum der gewalt ein vernünftiger grund, die gewalt zum prinzip des politischen prozesses zu erklären und mit der setzung dieses grundes die gewalt zu rechtfertigen. Es ist das geschäft des teufels, den teufel mit beelzebub austreiben zu wollen, aber, Carl Schmitt war kein tumber befürworter gemeinster gewalttaten. Die offene gewalt hatte Carl Schmitt mit der subtilen freund/feind-unterscheidung camoufliert. Die wechselseitige relation: A<==>B, erscheint in der freund/feind-unterscheidung reduziert auf das eindimensionale schema: hier der A als freund - da der B als feind, das die ebenen der zeiterfahrung auf das jetzt verkürzt. In der freund-erklärung bejaht das invidiuum als ich einerseits die anerkennung des anderen als der_andere, die es in der feind-erklärung andererseits verneint. Mit der feinderklärung degradiert das individuum als ich seinen genossen, das individuum als ich: B, zu einem ding der welt: b, das es nur als das_andere präsent haben kann, um mit dem anderen nach belieben umzugehen. Das ist der böse brauch, die tötung des feindes als heldentat zu feiern. Die gewalttat, verklärend als unausweichbares übel hingenommen, spiegelt das grauen des kampfes in den toten, die auf keinem schlachtengemälde im vordergrund fehlen. Die freund/feind-erklärung Carl Schmitt's ist das schema, das die gewalt rechtfertigt, mit der jeder machthabende seine partikularen interessen einerseits verfolgt, andererseits durchsetzt. Es mag sein, dass die brutalen taten, die in den dokumenten der archive als heldentaten die erinnerungen der individuen, die ein ich sein wollen, stützen, real niemals das gewaltpotential gehabt hatten, die daseinszustände der natur wieder herzustellen, aber die sicherheit der historischen erfahrung, dass nach dem tödlichen kampf die nachlebenden der erschlagenen den kampf wieder aufnehmen werden, diese sicherheit war in den erfahrungen des 1.weltkrieges ins wanken geraten, der abwurf der atombombe über Hiroshima im 2.weltkrieg hatte diese sicherheit vernichtet; mit dem grossen krieg des 21.jahrhunderts wird diese sicherheit gegenstandslos geworden sein.

1.3.44

der träumer des friedens ist Immanuel Kant. Sein friede ist wirklich, wenn das individuum, das ein ich sein kann, wollend und arbeitend sich als ein ich bildet. Kant träumte von einem ewigen frieden, aber dieser friede ist nicht die ruhe des friedhofs, es ist die unruhe des tätigen lebens, mit der das individuum als ich die welt schafft, in der sein genosse und es selbst ihre bürgerliche existenz sicher geniessen wollen und können. Als ding der welt ist diese bürgerliche existenz in den raum des rechts eingepasst, in dem jedes individuum als ich seinen genossen als der_andere anerkennt und von diesem, der ein individuum als ich ist, wie es selbst eines ist, als der_andere anerkannt wird. Das individuum als ich und sein genosse wissen sich, jeder für sich, in einer wechselseitigen relation miteinander verknüpft, die sie, wenn sie zivilisiert in einer gesellschaft zusammenleben wollen, nicht beseitigen können. Das zusammenleben in wechselseitigen relationen ist kein spektakel in harmonie, es ist von konflikten bestimmt, in denen die gegenläufigen interessen aller, die es betriff, aufeinanderstossen. Die zivilgesellschaft ignoriert nicht die gegensätzlichen interessen, sondern sie stellt mit ihren institutionen die mechanismen zur verfügung, die das individuum als ich nutzen kann, die konflikte mit dem genossen in kompromissen aufzulösen, ohne nach dem mittel der gewalt zu greifen. Gegen seinen willen kann kein individuum als ich gezwungen werden, den willen des anderen zu tun, es sei, es hat sich in autonomer entscheidung bindungen unterworfen, auf deren bestand der genosse vertrauen kann. Die wechselseitigen relationen sind als phänomene formen der über- und unterordnung, in die das individuum als ich sich einfügt, wenn es sich selbst mit seiner autonomen entscheidung gebunden hat, und mit der bindung jenem konsens beigetreten ist, den alle, die es betrifft und jedes für sich, anerkennen müssen, wenn es von seinen genossen anerkannt sein will. Diese herrschaftsformen, in denen alle konsentieren, finden das individuum als ich und sein genosse nicht einfach vor, sondern sie müssen diese strukturen arbeitend schaffen, die ein bereich der sicherheit sind, in denen sie, individuen, die ihrer natur verbunden sind, als ich leben können. In diesem sinn ist der ewige friede, von Kant als utopie postuliert, kein zustand, der, einmal erreicht, auf dauer bestand hat, sondern es ist eine zerbrechliche balance, die das individuum als ich und sein genosse in jedem moment ihrer gelebten gegenwart neu bestätigen müssen. Das_humanum ist kein besitz, der mit kleiner münze verhandelt werden kann, das_humanum ist die aufgabe, die das individuum als ich löst, wenn es die zivilgesellschaft als sein eigentum in dauer halten will. Es können viele bedingungen benannt werden, die als konstitutiv für eine zivilgesellschaft gelten können, aber jede bedingung ist in raum und zeit an die phänomene gebunden, die in ihrer bedeutung weitreichenden veränderungen unterliegen können, ohne das zugrundeliegende prinzip aufzulösen.

1.3.45

als gattungswesen ist das individuum als ich in seiner natur verwurzelt, verpflichtet hat es sich in seiner geschaffenen welt. Die relation zum humanum erfasst das individuum als ich, seine existenz im moment der gelebten gegenwart reflektierend, im horizont des ausgeschlossenen dritten moments, der gewalt, als frieden, die relation zur natur im horizont des ausgeschlossenen dritten moments, das_humanum, als gewalt. Im frieden ist die gewalt als drohender horizont ebenso präsent, wie im krieg das versprochene humanum der geträumte horizont ist. Die abhängige relation: frieden<==|==>krieg, in den dokumenten der archive als text fixiert, ist nur dann wirklich, wenn diese texte im horizont des ausgeschlossenen dritten moments, dem individuum als ich, präsent sind, das die texte als momente einer abhängigen relation: das_individuum_als_ich<==|==>(relation:_frieden<==|==>krieg), fasst. In der logik des trialektischen modus ist der gedanke, dass das individuum als ich und sein genosse die gewalt real vernichten könnten, ebenso gegenstandslos wie die sehnsucht, dass sie, das individuum als ich und sein genosse, das_humanum in der reinsten reinheit real machen könnten. Die brutalität der gewalt und der betörende duft des humanum sind integrale teile des lebens, das das individuum als ich im moment der gelebten gegenwart realisiert, und es ist die aufgabe des individuums als ich, das ausgeführt ein kunstwerk ist, die widerstreitenden momente seiner existenz in der gemeinschaft mit dem genossen auszubalanzieren. Für das individuum als ich und seinem genossen ist eine welt ohne gewalt nicht denkbar, weil sie sich aus dem naturzusammenhang nicht herauslösen können, der der horizont ihrer welt ist; aber ebenso wenig kann das individuum als ich und sein genosse das_humanum in der zivilgesellschaft auf dauer realisieren, weil sie in raum und zeit das_humanum mit ihrer arbeit schaffen, das sie auf dem weg zwar immer als ziel vor den augen haben, das aber mit dem weg vorangeht, ohne erreicht zu werden. Eine welt ohne gewalt aber mit würde ist als besessene realität eine utopie, die nur dann für das individuum als ich und seinem anderen lebbar ist, wenn das eine, die gewalt als natur, dem anderen, das_humanum als welt, die grenzlinie ist, die beide, das individuum als ich und sein genosse, nicht übertreten können, aber in raum und zeit immer gegeneinander verschieben. Die neutrale mitte, sonst ein bild der vernunft, ist keine akzeptable position zwischen der realen gewalt und der erträumten humanität. In der idee einer statischen mitte erscheinen die gewalt und das_humanum indifferent. In der rangskala seiner wertschätzung aber räumt das individuum als ich dem frieden allemal einen höheren rang ein als der gewalt. Es ist an dem individuum als ich sich zu entscheiden, was es höher schätzen will, wenn es seine legitimen interessen gegen die ebenso legitimen interessen des genossen behauptet. Dieser entscheidung kann es sich nicht entziehen, weil auch im tiefsten frieden das_humanum gegen die gewalt nur mit gegengewalt behauptet werden kann - ein widerspruch? - nein, auch dann nicht, wenn der gegensatz bestehen bleibt, weil das individuum als ich sich dem horizont des ausgeschlossenen dritten moments nicht entziehen kann.

1.3.5

mit dem begriff: das_politische, bestimmen das individuum als ich und sein genosse die dinge ihrer welt als phänomene des politischen. Unter zwei aspekten werden diese phänomene klassifiziert. Der eine aspekt ist die methode, mit der das individuum als ich und sein genosse die phänomene des politischen in augenschein nehmen, der andere aspekt sind die relationen, mit denen sie die phänomene des politischen miteinander verknüpfen. Sowohl der methodische als auch der sachliche aspekt der wahrnehmung politischer phänomene ist interessengeleitet, wenn das individuum als ich und sein genosse diese phänomene instrumentalisieren und ihre interessen mit oder gegen das interesse des anderen genossen realisieren wollen.

1.3.51

die dimensionen des politischen: "das individuum als ich, die gesellschaft und die gattung" sind als die konstitutiven elemente des begriffs: das_politische, die bestimmenden aspekte der phänomene des politischen, die das individuum als ich und sein genosse im moment ihrer gelebten gegenwart interessengeleitet mit bedeutungen aufladen. Der begriff: das_politische, umfasst aber als begriff der welt die welt des individuums als ich nicht als ein ganzes. Wenn das individuum als ich die dinge seiner welt mit dem begriff: das_politische, unterscheidet, dann hat es seine welt allein in den teilen präsent, die per definitionem als phänomene in der klasse der politischen phänomene erscheinen; was die dinge der welt, soweit sie nicht in der klasse der politischen phänomene erscheinen, sonst noch sein mögen, das sind gegenstände seines interesses, über die das individuum als ich nichts sagen kann, wenn es mittels des begriffs: das_politische, die dinge der welt unterscheidet, und was das individuum als ich über diese dinge auch noch sagen will, das kann hier als offen ausser betracht bleiben. Jeder diskurs, der die phänomene des politischen zum gegenstand hat, geht über einen teilbereich der welt, der pars pro toto die welt nicht als ein ganzes zum gegenstand haben kann. Diese feststellende behauptung transformiert jede antwort, die mit einer theorie gegeben wird, in ein praktisches problem, das das individuum als ich und sein genosse nicht ignorieren können, wenn sie mit dem begriff: das_politische, argumentieren. Die grenze zwischen den phänomenen des politischen und des nicht_politischen ist variabel, aber als grenze ist die trennlinie dem individuum als ich und seinem genossen immer präsent, insbesondere dann, wenn sie über jene dinge der welt streiten, die sowohl für das individuum als ich als auch für den genossen existenziell unabweisbar sind; denn als mitglieder der gesellschaft und als vertreter ihrer gattung führen das individuum als ich und sein genosse, jeder für sich, den diskurs über ihre welt, in dem sie selbst der gegenstand des diskurses sind. Die struktur dieses diskurses impliziert, dass alle, die es betrifft, das individuum als ich ebenso wie sein genosse, mit dem begriff: das_politische, im diskurs auf zwei ebenen argumentieren müssen, auf denen die phänomene des politischen die gegenstände des streites sind.(abs.:1.3.51a)

 Die erste ebene ist das zusammenspiel der drei dimensionen: "das individuum als ich, die gesellschaft und die gattung". Der focus ist allemal das individuum als ich, das sich selbst als ein mitglied der gesellschaft und ein wesen seiner gattung begreift. Wenn das individuum als ich sich selbst als mitglied der gesellschaft in den vielfältig ausgestalteten wechselseitigen relationen zu seinen genossen erfährt, dann begreift es das geflecht der beziehungen nur im horizont des ausgeschlossenen dritten moments: die gattung. Es kann interessengeleitet, die real bedrängenden streitfragen über die gattung zwar ausblenden, aber diese sind in den fragen nach der allgegenwart der gewalt im widerstreit mit dem humanum quasi subkutan präsent, die auch dann als begrenzungen wirken, wenn sie als phänomene der macht und der herrschaft kein gegenstand des diskurses sind. Die reale machtbeziehung oder ein institutionalisiertes herrschaftsverhältnis sind weder frei von realer gewalt noch sind sie die verkörperung eines ideals. In einer anderen perspektive bewerten das individuum als ich und sein genosse die existenziellen fragen nach frieden und krieg im horizont der macht, über die sie, jeder für sich, verfügen, oder im horizont der herrschaft, der sie sich unterstellt haben. Alles reden über krieg und frieden ist sinnlos, wenn diejenigen, die es betrifft, nicht über die mittel verfügen, mit denen sie das eine verhindern und das andere schaffen. Ohne macht, und sei sie nur illusioniert, kann kein krieg vom zaun gebrochen werden, und ohne herrschaft, die legitimiert auch zwingen kann, ist das_humanum ein trugbild. Das individuum als ich ist in der funktion des ausgeschlossenen dritten moments als horizont präsent, wenn die relation von gesellschaft und gattung der gegenstand des diskurses ist. Diese relation ist für das individuum als ich nur dann real, wenn sie im horizont der lebensbedingungen diskutiert wird, die das individuum als ich im moment der gelebten gegenwart erlebt. Als ich kann das individuum nur dann handeln, wenn es in einer ordnung lebt, die das handeln als ich faktisch zulässt. Die ordnung der gesellschaft, der das individuum als ich zugehört, muss so organisiert sein, dass es seine interessen realisieren kann, ohne den genossen in der verfolgung der gleichen ziele zu beeinträchtigen. Als wesen seiner gattung muss das individuum als ich die erbschaft seiner natur in einer form bearbeitet haben, dass es den nachlebenden eine welt hinterlässt, die den nachlebenden nicht die chance zerstört hat, sich der vorfahren zu erinnern.(abs.:1.3.51b)

 Auf der zweiten ebene argumentieren das individuum als ich und sein genosse, wenn sie die dimensionen des politischen in ihrer binnenstruktur erörtern. Das individuum als ich, eingebunden in den drei dimensionen, ist auf dieser ebene der focus, das mit dem genossen die aspekte des privaten und des öffentlichen handelns, die aspekte der macht und der herrschaft und die aspekte der gewalt und des humanum, diskutiert. Wenn das individuum als ich und der genosse über die unterscheidbaren fragen des politischen prozesses miteinander streiten, dann diskutieren sie die komplexe struktur der dimensionen des politischen, indem sie, auf eine dimension konzentriert, die anderen dimensionen in analytischer absicht ausblenden. Das individuum als ich und sein genosse konzentrieren sich, wenn sie die fragen des privaten und des öffentlichen handelns diskutieren, auf die bestimmenden gegenstände, und klammern jene streitpunkte aus, die macht und herrschaft, frieden und krieg betreffen. Solange das individuum als ich und sein genosse in analytischer absicht sich darauf beschränken, festzustellen was ist, können sie die aspekte der ausgeschlossenen dimensionen ignorieren, in dem moment aber, wenn das individuum als ich oder sein genosse versuchen, das analytisch getrennte synthetisierend zu beurteilen und zu bewerten, dann müssen sie, das individuum als ich ebenso wie sein genosse, die ausgeschlossenen dimensionen in ihre reflexion unbeschränkt einbeziehen, weil sie ihre entscheidung für ein bestimmtes öffentliches oder ein bestimmtes privates handeln nicht abgetrennt von ihren einschätzungen der anderen dimensionen bewerten können.(abs.:1.3.51c)

 Die beiden ebenen können, wenn das analytische interesse vorrangig ist, im diskurs über die phänomene des politischen eindeutig voneinander unterschieden und abgegrenzt werden, sie müssen aber in ihrer komplexen struktur miteinander relationiert werden, wenn das synthesierende interesse der diskurtanten dominiert. Das jeweils ausgeschlossene dritte moment ist dem individuum als ich ebenso wie seinem genossen als horizont präsent und diesem horizont können sie sich nicht entziehen. Ihre entscheidung kann im faktischen des horizontes präformiert sein, aber es sind das individuum als ich und sein genosse, die im moment der gelebten gegenwart bestimmen, welche der möglichen wertungen sie als gültig, allein für sich selbst, akzeptieren wollen, die, wenn sie sich auf die geltung verständigt haben, auch für den anderen und alle, die es betrifft, gültig sein muss. Das individuum als ich und sein genosse können die unterscheidende funktion des begriffs: das_politische, rational dann gebrauchen, wenn sie den begriff: das_politische, als moment der methode instrumentalisieren, der im moment des gebrauchs beiden, dem individuum als ich und dem genossen, von nutzen sein kann.(abs.:1.3.51d)

1.3.52

die einbindung des begriffs: das_politische, als moment der methode, markiert die grenze, die das individuum als ich nicht überschreiten kann, wenn es mit dem begriff: das_politische, rational argumentieren will. Die methode ist kein zweck, gleichwohl ist aber die methode das mittel, mit dem das individuum als ich seine zwecke verfolgen kann. Die metapher vom weg charakterisiert die methode als weg, auf dem das individuum als ich und sein genosse die klarheit schaffen, die notwendig ist, um die phänomene des politischen schlüssig zu klassifizieren. Es ist aber ein trugschluss, aus der methode die anweisungen zu destillieren, die das individuum als ich für nötig hält, seine definierten ziele auf dem weg, der weg seines lebens, zu realisieren. Die entscheidung über das telos, wie das individuum, das ein ich sein will, sein ich im moment seiner gelebten gegenwart bestimmt, das ist das resultat der handlung, mit der das individuum als ich seine autonomie realisiert. Das resultat dieser handlung bindet allein das individuum als ich, und als resultat, das für den genossen ein ding der welt ist, kann es den genossen nicht binden, es sei, der genosse akzeptiert es als bindend für sich selbst. Damit bleibt die methode in einem gewissen zwielicht, weil jedes bestimmte phänomen des politischen sowohl als gebunden als auch als nicht gebunden allen beteiligten, die es betrifft, gegenwärtig ist. Diese zweideutigkeit im unterschiedenen phänomen ist im begriff: das_politische, nicht entschieden, sie wird aber vom individuum als ich und seinem genossen im moment der gelebten gegenwart am bestimmten phänomen entschieden, wenn sie festlegen, was gelten soll.

1.3.53

was als eine idealistische träumerei belächelt sein mag, das ist in der realen welt, wie man so sagt, ganz anders - it's economy, stupid(10). Der brauch ist allgemein, die komplexen strukturen der politischen prozesse auf wenige aspekte zu reduzieren; interessengeleitet meinen sowohl der genosse als auch das individuum als ich, einen vorteil zu haben, wenn sie ihre vielfältigen interessen auf ein interesse eindampfen. Die methoden der systemtheorie leisten zwar systemimmanent die darstellung komplexer strukturen als ein ganzes, aber die veränderung jedes elements im system ist mit diesen methoden nur monokausal darstellbar. Die einschränkung auf eine monokausale erklärung erweckt die illusion, dass es möglich sein könne, mit der veränderung eines oder weniger elemente die struktur des ganzen systems zu verändern und mit der monokausalen veränderung eines elements auch die verbesserung der struktur zu bewerkstelligen. Im trialektischen modus erscheint der blick auf die phänomene des politischen verändert. Zwar variiert das individuum als ich seine interessen nach gutdünken, aber im politischen raum kann es diese interessen nur auf zeit realisieren. Der politische raum und seine zeit sind durch die horizonte begrenzt, die das individuum als ich in seinem begriff des politischen definiert hat. Das argument ist zirkulär, aber das argument ist kein zirkelschluss. Es kann mit jedem interesse durchdekliniert werden, zu dem ein individuum als ich fähig ist. Das individuum als ich und sein genosse können die phänomene des politischen, die ihren bestimmten interessen entgegenstehen zwar in den grenzen ihrer möglichkeiten verändern, aber sie können die phänomene des politischen nicht als phänomene beseitigen. Sie können einerseits als mitglieder ihrer gesellschaft ihr interesse verfolgen und dieses interesse gegen das interesse des anderen durchsetzen, aber die realisierung ihres interesses denken sie, das individuum als ich und sein genosse, im horizont der gattung; sie können andererseits als wesen der gattung ihr interesse verfolgen und dieses gegen das interesse des anderen durchsetzen, aber die realisierung ihrer interessen ist ihnen nur im horizont der gesellschaft möglich, in der sie selbst ein mitglied sind. Dieser zusammenhang wird plausibel, wenn die struktur des gedankens mit den fragen konfrontiert wird, die im umgang mit den ressourcen der welt erörtert werden. Was für den einen ein legitimes interesse ist, z.b. die ausbeutung fossiler energieträger, das erscheint einem anderen in raum und zeit auf lange frist als die vernichtung der gattung, eine konsequenz, die dem individuum als ich und seinem genossen, nicht gleichgültig sein sollte; denn sie können mit ihrem handeln die lebensbedingungen ihrer nachlebenden zerstören und in der projektierten vernichtung der existenzbasis ihrer nachlebenden löschen sie sich selbst aus, weil ihr handeln heute die erinnerung an sie selbst morgen zerstört haben wird. Was dagegen auf lange frist den bestand der gattung: mensch, sichern könnte, z.b. der vernünftige gebrauch der verfügbaren energieressourcen, das erscheint dem einen als vernünftig,  widerstreitet aber dem partikularen interesse des anderen, der in gleicher weise an seinen raum und seine zeit gebunden ist. Es ist eine tägliche erfahrung, dass das individuum als ich in der verfolgung seiner bestimmten und legitimen interessen exakt den horizont ausblendet, der für die realisierung seines interesses entscheidend ist. Gezielt, als ein aspekt seines interesses, ignoriert es den horizont, sei's aus dummheit, sei's aus gier, der methodisch im sinne einer trennung in analytischer absicht zwar ausgeblendet werden kann, der aber, wenn das analytisch getrennte in einer synthese denkend zusammengefasst wird, nicht ausblendbar ist. Die beobachtung ist kurios und ängstigend, dass die gesamte wirtschaftstätigkeit als teil des politischen prozesses in der globalisierten moderne auf die quartalsberichte für die börsen geschrumpft erscheint, so, als richte sich das leben der individuen, die ein ich sind, nur noch nach dem takt von aktienkursen.

1.4.

schluss: die grenze der theorie

1.4.1

die theorie des begriffs: das_politische, ist als theorie begrenzt. In raum und zeit ist diese theorie ein phänomen, das mit guten gründen als ein phänomen des politischen klassifiziert werden kann. In der differenz von theorie und praxis ist die grenze markiert, die das individuum als ich beachten muss, wenn es mit der theorie des begriffs: das_politische, im moment seiner gelebten gegenwart operiert. Es mag zutreffend sein, dass der philosoph mehr an den spielmöglichkeiten seiner theorie interessiert ist, so wie der politiker, vom vorurteil gestützt, sein interesse auf die blosse praxis verkürzt. Mit dem verweis auf die praxis verschleiert der politiker, dass er selbst theorien folgt, die er lieber im dunkeln belassen will; denn er weiss, dass seine rezepte vor der wahl nicht das geld wert sind, das er den wählern nach der wahl aus der tasche ziehen will. Der philosoph hat keinen vernünftigen grund, bescheiden zu sein; denn seine theorie kann für die praxis tauglich sein, wenn sie mit maass als maass für die prozesse genommen wird, in die sowohl der politiker, der auch philosoph sein sollte, als auch der philosoph, der ein politiker ist, eingebunden sind. Die theorie des begriffs: das_politische, ist keine rezeptur, mit dem das individuum als ich und sein genosse ein bestimmtes interesse definieren und erfolgreich realisieren könnten, aber das in der theorie gebundene wissen kann ein orientierungspunkt sein, der dem individuum als ich und seinem genossen den kurs anzeigt, den sie in der verfolgung ihrer interessen wählen können, wenn sie das wollen.

4.11

solange das individuum, das ein ich sein will, sich als ich bildet, kann es sich dem politischen prozess nicht verweigern; in der verweigerung würde es differenzlos in den naturzusammenhang zurückfallen, dem es sich als wesen der welt zu entziehen versucht. Die struktur des politischen prozesses ist in der reflexion des individuums als ich eine konstante, sein bestimmtes interesse aber ist für den politischen prozess irrelevant, soweit dieses interesse durch jedes andere interesse seines genossen austauschbar ist. Es mag sein, dass bestimmte interessen klassifiziert werden können, die im verlauf der historia immer wieder benannt worden sind und damit den status zentraler und auch unabweisbarer interessen erlangt haben, aber diese gewichtigen interessen sind dinge der welt und als dinge der welt sind es phänomene, die nur dann für das individuum als ich ein gegenstand seines interesses sein können, wenn es diese dinge der welt in seiner reflexion als relationierte momente zweier dimensionen im horizont der jeweils ausgeschlossenen dritten dimension begreift. Das individuum als ich kann dem einen oder dem anderen interesse einen vorrang einräumen, aber die struktur, in der das individuum als ich seine interessen reflektiert und real verwirklicht, bleibt, entgegen aller modifikationen der bestimmten interessen, unverändert. Der mögliche einwand ist falsch, dass die theorie des begriffs: das_politische, in dieser auslegung unverbindlich sei. Die vielfalt möglicher interessen mag das bestimmte einzelinteresse als beliebig erscheinen lassen, aber die beliebigkeit eines bestimmten interesses sollte nicht mit der bestimmtheit eines möglichen interesses verwechselt werden, deren haben das individuum als ich einerseits nicht ignorieren, andererseits aber in seiner realisierung aufschieben kann.

1.4.12

welches interesse das individuum als ich im politischen prozess verfolgen will, das entscheidet das individuum als ich autonom. Damit sind seine bestimmten interessen immer variabel, die das individuum als ich im moment der gelebten gegenwart realisiert. Sie sind das produkt der bedingungen, die das individuum als ich und sein genosse in raum und zeit als gesetzt vorfinden. Seine bestimmten interessen kann das individuum als ich nicht aus ihrer kausalität herauslösen, aber was als ein unabänderliches faktum erscheint, das erklärt als faktum nicht den grund, den das individuum als ich in seiner autonomie gesetzt hat, wenn es sich für ein bestimmtes gegen ein anderes interesse entscheidet. In den dimensionen des politischen sind mit der theorie des begriffs: das_politische, zwar die bedingungen benannt, unter denen das individuum als ich seine interessen im widerstreit mit den interessen des genossen reflektiert, aber aus diesen bedingungen ist in keinem fall der grund ableitbar, der das individuum als ich bestimmt haben könnte, dieses interesse zu formulieren, dessen grund allein das individuum als ich in seiner autonomie gesetzt hat. In raum und zeit formuliert das individuum als ich sein interesse. Die zahl dieser interessen ist endlich; sie ist mit der zahl der individuen als ich identisch.

1.4.2

das entscheidende moment im politischen prozess: das interesse, ist in der theorie des begriffs: das_politische, als leerstelle definiert. Das interesse muss aber im system als funktionsstelle konkret benannt sein, wenn das system als ein politischer prozess funktionieren soll. Weder die verfechter der traditionalen positionen noch die verfechter der theorie des begriffs: das_politische, können sich der frage nach dem subjekt entziehen, das die leerstelle füllen soll und faktisch füllt. In den auslegungen der tradition erscheint die leerstelle als resultante unterschiedlicher machtfaktoren und die vertreter der tradition verweisen auf jene mächte, denen jenseits der welt die rolle des subjekts zugeschoben ist, seien diese mächte nun irgendwelche götter, ein ominöses etwas, fixiert im terminus: das_sein(seyn), oder sei es die schlichte not des leibes, nach der das individuum als naturwesen sich strecken muss. Die verantwortung, die leerstelle auszufüllen, weise Ich dem individuum, das ein ich sein will, zu und überlasse ihm die entscheidung.

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Anmerkungen

(1)

der essay besteht aus zwei teilen: text und subtext. Die teile sind selbstständig, aber aufeinander bezogen. Der text hat die funktion des allgemeinen teils der theorie und der subtext die funktion des besonderen teils. Der text ist abgeschlossen und nachdem Ich auf dem Hegelkongress in Poznán, september 2006, den hauptteil I: die methode, in seinen wesentlichen teilen bereits bekannt gemacht habe, sehe Ich keinen vernünftigen grund, den hauptteil II, der in der sache die theorie des politischen entfaltet, solange zurückzuhalten, bis der subtext fertiggestellt ist, der im umfang erheblich ausgreifender sein wird. Ich hoffe, die arbeit im september 2007 abschliessen zu können. Der subtext hat drei funktionen. Die erste funktion ist, die theorie des trialektischen modus in ihrer systematik darzustellen, die zweite funktion ist, aus dem blickwinkel der methode: der trialektische modus, bestimmte aktuelle themen der politischen debatten aufzugreifen. Die dritte funktion ist, die für eine wissenschaftliche arbeit erforderlichen anmerkungen zusammenzufassen. Die anmerkungen hier ersetzen nicht den subtext. <==//

(2)

die argumenttitel. Der essay ist in der klassischen form komponiert, aber im prozess der gestaltung des textes spürte Ich, dass die klassischen kapitelüberschriften den blick des lesers auf den neuen horizont trüben werden. Ich habe sie daher als im text entbehrlich gestrichen, aber als ein grobmaschiges register taugt die gliederung des essays immer noch. (Die abweichende bezifferung ist ohne bedeutung; die vorgesetzte zahl: 1, verweist auf dem text - für den noch ausstehenden subtext wird die zahl: 2, vorangesetzt sein.)
gliederung:

 1.  einleitung: programm
 1.1  das nachdenken über die politik als bedürfnis des individuums als ich
 1.2  das programm des essays
 1.21 die these
 1.22 ein kurzer überblick
 2.  hauptteil I: Hegel und die theorie des trialektischen modus.
 2.1  die dialektik Hegels
 2.11  das zitat und der gedanke
 2.12  die dialektik Hegels und ihr ungenügen
 2.13  der linear fortschreitende prozess und das verschwinden des hegelschen subjekts
 2.2  der trialektische modus
 2.21  die struktur des trialektischen modus
 2.22  der trialektische modus als methode des relationalen arguments
 2.23 der begriff: das_politische, als gegenstand des trialektischen modus
 3.  hauptteil II: die dimensionen des politischen
 3.1  das individuum als ich und sein politisches denken
 3.11  der begriff: das_politische, und die gegenstände der politik
 3.12  die drei dimensionen des begriffs: das_politische
 3.13 die logik der dimensionen des politischen im schema des trialektischen modus
 3.2  1.dimension: das individuum als ich (Aristoteles: ethik und politik)
 3.21  der begriff: das individuum als ich
 3.22  der begriff: das glückselige leben
 3.23  die perspektive des individuums als ich. Ethik oder der begriff: gerechtigkeit
 3.24  die perspektive des genossen als der_andere. Politik oder der begriff: die gute ordnung unter gleichen
 3.25  das individuum als ich, die ethik und die politik im trialektischen modus
 3.3  2.dimension: die gesellschaft (Nicolo Machiavelli und Max Weber: macht und herrschaft)
 3.31  der begriff: die soziale beziehung
 3.32  das prinzip der gleichheit und die befugnis zur bindenden entscheidung
 3.33  die begriffe: macht und herrschaft (die definitionen Max Weber's)
 3.34  der begriff: gehorsam, oder das prinzip der selbstbindung des individuums als ich
 3.35  das individuum als ich, die macht und die herrschaft im trialektischen modus
 3.4 3.dimension: die gattung. (Carl Schmitt und Immanuel Kant: die gewalt und die utopie des friedens)
 3.41  der begriff: existenz des individuums als ich
 3.42  die begriffe: das_humanum und die gewalt
 3.43  die freund/feind-erklärung Carl Schmitt's
 3.44  der gestiftete Frieden Immanuel Kant's
 3.45  das individuum als ich, die gewalt und das_humanum im trialektischen modus
 3.5  die phänomene des politischen
 3.51  die drei dimensionen der politischen phänomene
 3.52  der begriff: das_politische, und seine grenze
 3.53 die phänomene des politischen im moment der gelebten gegenwart
 4.  schluss: die grenze der theorie
 4.1  das politische handeln als herausforderung für das individuum als ich
 4.11  die strukturelle konstanz politischer prozesse
 4.12  die variabilität der interessen des individuums als ich
 4.2  die theorie des begriffs: das_politische, und die grenze der theorie

register<==//     <==//

(3)

bemerkungen zur orthographie. Neue gedanken suchen ihre eigene form. Es ist schon abenteuerlich wie sprachbürokraten in Deutschland versuchen, die deutsche sprache in das prokrustesbett amtlicher vorschriften einzuzwängen. Es ist sinnvoll und unbestritten, dass die einheitlichkeit der sprache, insbesondere der geschriebenen sprache, beobachtet wird, aber die feststellungen dessen, was ist, kann immer nur ein orientierungspunkt sein, wie künftig verfahren werden sollte. Zumindest in den texten, die Ich als individuum, das ein ich ist, verantworte und mit denen Ich mein denken auf dauer stelle, nehme Ich mir die freiheit, von den dekretierten vorschriften abzuweichen, wenn Ich das für zweckmässig erachte.
 Hinweise zur abweichenden orthographie:
 ==> die grooss- und kleinschreibung ist eine deutsche spezialität, die zwar liebenswürdig sein kann, aber nutzlos ist. In den anderen sprachen ist das kein problem, schon gar nicht ein weltentscheidendes.
 ==> das deutsche: ß, ist mit der grossen reform teilweise beseitigt worden, um international besser konkurrieren zu können. Der neue gebrauch des typisch deutschen zeichens ist dem gebrauch des zeichens: ss, in der Schweiz angepasst worden. Die schweizer regelung habe Ich übernommen, aber die beseitigung des zeichens: ß, hat neue probleme geschaffen. Im druckbild macht es einen unterschied, ob das wort: groß(alte schreibung), so geschrieben wird: gross, oder so: grooss. Ich folge in diesen fällen einer regel der niederländischen sprache: langer vokal vor konsonannt wird verdoppelt. Die resultate sind leider nicht immer überzeugend, immer aber gewöhnungsbedürftig.
 ==> in der zeichensetzung orientiere Ich mich am sprachfluss. Mit der setzung des komma werden die sprachlichen einheiten markiert.
 ==> vom doppelpunkt mache Ich einen besonderen gebrauch, der seinen grund in der logik des gedankens hat. Der terminus nach dem doppelpunkt wird entweder mit einem komma abgeschlossen (am satzende mit punkt oder semikolon), oder in die gewohnten anführungszeichen: "xx,xx" gesetzt, wenn im terminus ein komma vorkommt.
  Beispiele:
  der terminus: das individuum als ich, soll ....
  der terminus: "das individuum, das ein ich ist" soll ....
 ==> um bestimmte termini technici zu fixieren, verwende Ich den unterstrich: _. Beispiel: der_andere. Mit dem unterstrich: _, greife Ich eine praxis aus der computertechnik auf, die unterbindung der trennung von verbundenen wörtern durch leertaste. Die schreibung der relationen erfordert dies, wenn die trennung beim zeilenumbruch vermieden werden soll. Im gewohnten text ist der unterstrich: _, zumeist entbehrlich.
 ==> zur besonderen schreibung von: ich und Ich. Wenn Ich selbst spreche, dann zeige Ich dies mit dem terminus: Ich, an. Ich folge schlicht der übung der angelsachsen, die unbekümmert schreiben: I, wenn sie von sich selbst reden. Das wort: ich, in der traditionalen schreibweise klein bedeutet immer die sache. <==//

(4)

der terminus: das individuum als ich, ist stilistisch schwerfällig, aber Ich denke, dass hier die präzision im terminus den vorrang vor der gefälligkeit des stils hat; Ich habe diesen terminus geformt, um die beiden gebräuchlichen termini der tradition: der mensch und das subjekt, zu vermeiden. Diese termini sind mit konnotation belastet, die Ich vermeiden will, um fehldeutungen meiner theoretischen überlegungen vorzubeugen. Was Ich unter dem begriff: das individuum als ich, denke, das hat zwar die funktion der traditionellen begriffe: mensch und subjekt, übernimmt aber nicht deren theoretische fundierung. Das ontologische denken ist mit dem relationalen denken nicht vereinbar.
 Der terminus: das individuum als ich, und der terminus: "das individuum, das ein ich ist (oder sein will (und weitere durch die grammatik induzierte varianten))" sind äquivalent. <==//

(5)

der begriff: relation, ist für den begriff: der trialektische modus, fundierend; dazu im vorgriff auf den subtext einige hinweise, die in der knappheit nicht alles erklären können.
Es gelten diese festlegungen:
==> eine relation besteht aus drei elementen; das sind die elemente: a und b, und das relationselement: x.
==> jede relation hat die form: a x b  (lies: a relationiert b).
  (nota: die relation ist kein urteil im sinn der logik)
==> jedes ding der welt: n, kann als element: a oder b, eingesetzt werden. (Die dinge der welt sind entweder das_andere(a,b,c,....n) oder der_andere(A,B,C,...N) - tertium   non datur.)
==> das relationselement hat drei formen; der pfeil gibt die richtung der wirkung/der kausalität an.
  1. einseitig:         ==>
  2. abhängig:       <==|==>
  3. wechselseitig: <==>
==> jede relation hat eine der drei formen:
  1. a==>b   (lies: a relationiert einseitig b)
  2. a<==|==>b (lies: a relationiert abhängig b)
  3. a<==>b (lies: a relationiert wechselseitig b)
==> die dinge der welt: n, relationieren entweder einseitig (reines naturverhältnis) oder abhängig (vom individuum als ich gesetztes kausalverhältnis).
==> das individuum als ich relationiert mit den dingen der welt: n immer abhängig (A<==|==>b).
==> das individuum als ich (=A) und der_andere, der wie das individuum als ich ein ich ist (=B)  relationieren miteinander immer wechselseitig (A<==>B).   <==//

(6)

im subtext werden die interpretationen mit den erforderlichen bibliographischen angaben belegt. Die anmerkungen hier sind auf die direkten zitate begrenzt.    <==//

(7)

G.W.F.Hegel: Grundlinien der Philosophie des Rechts. p.24. in: G.W.F.Hegel: Werke in zwanzig Bänden. Bd.7. Theorie Werkausgabe. Frankfurt am Main: 1970  <==//

(8)

vgl. Wissenschaft der Logik, p.82-115. in: G.W.F.Hegel: Werke in zwanzig Bänden. Bd.5. Theorie Werkausgabe. Frankfurt am Main: 1970  <==//

(9)

Weber,Max: Wirtschaft und Gesellschaft. Tübingen:1972 (5.aufl.) p.28  <==//

(10)

der amerikanische Präsident Bill Clinton verwendete diese parole im wahlkampf.    <==//

(11)

sammlung der graphiken. Die graphik ist ein hilfsmittel, mit dem das individuum als ich ein phänomen fixiert, das es auch in worten fixiert. Das phänomen, der bestimmte gedanke, ist mit sich identisch, nicht aber die zeichen, mit denen das individuum als ich das phänomen bezeichnen kann. Die differenz zwischen den zeichen impliziert nuancen der bedeutungsverschiebung, die oft vernachlässigt werden können, wenn das individuum als ich die unterscheidbaren zeichen in seinem forum internum reflektiert und auf dem forum publicum mit dem genossen kommuniziert.  <==//

11.1

das grundschema: der trialektische modus (abstrakt)
  systematik der relationen:
  1.relation: a<==|==>b
  2.relation: b<==|==>c
  3.relation: b<==|==>c .
 

anhang/anm.2<==//   <==//

11.2

das grundschema: der trialektische modus (real)
  systematik der relationen:
  1.relation: das_individuum_als_ich<==|==>das_ding_der_welt:_b
  2.relation: das_individuum_als_ich<==|==>die_welt_als_ganzes
  3.relation:   das_ding_der_welt:_b<==|==>die_welt_als_ganzes
 

anhang/anm.3<==//      <==//

11.3

das grundschema: die drei dimensionen des politischen
  1.dimension = individuum_als_ich(=a)
  2.dimension = gesellschaft(=b)
  3.dimension = gattung(=c)

  systematik der relationen:
  1.relation: individuum_als_ich<==|==>gesellschaft
  2.relation: individuum_als_ich<==|==>gattung
  3.relation:            gesellschaft<==|==>gattung
 

 
anhang/anm.4<==//   <==//

11.4

das erweiterte schema: der begriff: das_politische, im trialektischen modus
  systematik der relationen:
  1.dimension(a): das_individuum_als_ich
   1.relation: das_individuum_als_ich<==|==>ethik
   2.relation: das_individuum_als_ich<==|==>politik
   3.relation:                             ethik<==|==>politik
  2.dimension(b): gesellschaft
   1.relation: das_individuum_als_ich<==|==>macht
   2.relation: das_individuum_als_ich<==|==>herrschaft
   3.relation:                           macht<==|==>herrschaft
  3.dimension(c): gattung
   1.relation: das_individuum_als_ich<==|==>gewalt/krieg
   2.relation: das_individuum_als_ich<==|==>frieden/das_humanum
   3.relation:                  gewalt/krieg<==|==>frieden/das_humanum

anhang/anm.5<==//    <==//

register(lokal):
register/ text(A-fassung)/02 /xx0055
-
Der nachweis erfolgt nach der bezifferung, die als argumentnummern fungieren; die unterteilung nach a bis d markiert absätze in einem argument.
Zur übersicht der themenblöcke: --> anm.2: gliederung
Bei den personen sind alle stellen verzeichnet.
Bei den sachen wird nicht jede verwendung des wortes nachgewiesen; zu bestimmten termini der methode des trialektischen modus fehlen die konkreten verweise, weil diese im geplanten subtext erläutert(mit * gekennzeichnet).
-
PERSONEN:
Aristoteles
 1.1.1; 1.1.22; 1.3.13a; 1.3.2; 1.3.21; 1.3.21a-b; 1.3.22; 1.3.23; 1.3.24; 1.3.25
Hegel,G.F.W.
 1.1.22b; 1.2; 1.2.1; 1.2.11; 1.2.12; 1.2.13
Kant,Immanuel
 1.1.22b, 1.3.13a; 1.3.44
Machiavelli,Nicolo
 1.1.22b; 1.3.13a; 1.3.31; 1.3.33;
Schmitt,Carl
 1.1.22b; 1.3.13a; 1.3.43
Weber,Max
 1.1.22b; 1.3.13a; 1.3.31; 1.3.33; 1.3.34

SACHEN:
anerkennung
 1.3.33
akzeptanz
 1.3.33
anerkennung des anderen als der_andere
 1.3.12b; 1.3.22; 1.3.23
aporie
 1.3.25
arbeit
 1.3.22; 1.3.44
autonomie
 1.33.33; 1.3.34c; 1.3.52; 1.4.12
autonomie und bindung
 1.3.34a
autonomie des ich*
befugnis zur bindenden entscheidung
 1.3.32a-b; 1.3.33; 1.3.34
begriff
 1.2.1; 1.3.31
bürger der polis
 1.3.21a; 1.3.22; 1.3.23; 1.3.24
conditio humana
 1.1.1
dialektik
 1.1.22; 1.2.12; 1.2.12b; 1.2.2
das_andere
 1.2.22; 1.3.43
das_gute/nicht_gute
 1.3.22
das_humanum
 1.1.21; 1.2.13b; 1.3.12a; 1.3.35; 1.3.41; 1.3.42a; 1.3.42c; 1.3.44; 1.3.45; 1.3.51b
das_politische
 1.1.1; 1.1.21; 1.1.22; 1.2.1; 1.2.23; 1.3.1; 1.3.11; 1.3.12a; 1.3.12b; 1.3.21a; 1.3.5; 1.3.51a-d; 1.4.1; 1.4.2
der_andere
 1.3.12a; 1.3.12b; 1.3.21b; 1.3.22; 1.3.23; 1.3.3; 1.3.31; 1.3.32; 1.3.33; 1.3.35; 1.3.42c; 1.3.43; 1.3.44
der blick (nach innen/aussen)
 1.3.22
die_politik
 1.1.1; 1.2.1; 1.3.11; 1.3.12a; 1.3.21a; 1.3.22
dimension (allgemein/dimension des politischen)
 1.1.22; 1.3; 1.3.12b; 1.3.13a; 1.3.51a-c; 1.4.12
dimension_1
 1.3.12b; 1.3.13; 1.3.2ff; 1.3.51c
dimension_2
 1.3.12b; 1.3.13a; 1.3.3ff; 1.3.51c
dimension_3
 1.3.12b; 1.3.13a; 1.3.4ff; 1.3.51c
ding der welt*
diskurs/politischer
 1.1.1; 1.3.51a
egoistischer vorteil
 1.1.22
ethik  (auch ethisch richtiges handeln)
 1.3.13a; 1.3.21a
existenz des individuums als ich
 1.3.4; 1.3.41
existenz/bürgerlich
 1.3.44
factum der vergangenheit*
feind --> freund/feind
ferne --> nähe und ferne
forum internum*
forum publicum*
freund/feind
 1.3.43
frieden (und --> das_humane)
 1.3.13a; 1.3.41; 1.3.44
ganze und teil
 1.2.23; 1.3.51a
gattung
 1.3.12b;1.3.13a; 1.3.4; 1.3.51b; 1.3.53
gehorsam
 1.3.33; 1.3.34a-b
genosse (als der_andere)
 1.1.21
gerechtigkeit
 1.3.22; 1.3.23
gesellschaft
 1.3.12b; 1.3.13a; 1.3.3; 1.3.51b; 1.3.53
gewalt (und krieg)
 1.3.12a; 1.3.41; 1.3.42a-b; 1.3.43; 1.3.45; 1.3.51b
gewalt/macht des faktischen
 1.3.25
gleichheit (resp.ungleichheit)
 1.3.24; 1.3.32; 1.3.33
globalisierte moderne
 1.3.53
glück (auch glückseliges leben)
 1.3.12a; 1.3.13b; 1.3.2, 1.3.21a; 1.3.22; 1.3.23; 1.3.25; 1.3.31
gott
 1.2.12c; 1.3.24; 1.3.41
gottesgebot
 1.3.32
grenze
 1.2.22; 1.3.51a; 1.3.52; 1.4.1; (subtext)
haus --> bürger der polis
herr und knecht
 1.3.32
herrschaft
 1.3.13a; 1.3.31; 1.3.32; 1.3.33; 1.3.34a-b; 1.3.35; 1.3.44; 1.3.51b
historia*
im horizont des ausgeschlossenen dritten moments*
individuum als ich
 1.1.1; 1.1.21; 1.3.21a-b; 1.3.22; 1.3.34b; anm.4; (subtext)
interesse
 1.1.21; 1.3.11; 1.3.12a; 1.3.13a; 1.3.13b; 1.3.23; 1.3.24, 1.3.24; 1.3.25; 1.3.31; 1.3.32a; 1.3.32b; 1.3.35; 1.3.43; 1.3.44; 1.3.5; 1.3.51a; 1.3.51b; 1.3.53; 1.4.1; 1.4.11; 1.4.12; 1.4.2
kampf
 1.3.13a; 1.3.43
knecht --> herr und knecht
konsens
 1.3.33; 1.3.44
krieg --> gewalt
kunstwerk
 1.3.45
leerstelle
 1.4.2
legitimität
 1.3.25; 1.3.32; 1.3.33; 1.3.35; 1.3.43; 1.3.51b
macht
 1.3.13a; 1.3.31; 1.3.32; 1.3.33; 1.3.34b; 1.3.35; 1.3.51b
metapher vom weg
 1.3.52
methode (allgemein)
 1.3.5; 1.3.52
methode: trennung in analytischer absicht
 1.1; 1.1.1; 1.1.21; 1.3.13b; 1.3.5; 1.3.51c; 1.3.51d; 1.3.53;  (subtext)
mittel --> zweck/mittel
moderne/die
 1.3.33
moment der gelebten gegenwart*
monokausal
 1.3.53
nachlebender
 1.3.52b; 1.3.53
nähe und ferne
 1.2.23
natur
 1.3.13a; 1.3.24; 1.3.4; 1.3.41; 1.3.42b: 1.3.45
naturverhältnis
 1.3.32; 1.4.11
naturzustand
 1.3.24; 1.3.43
ontologische argument
 1.2.22; 1.3.12
ordnung/die gute
 1.3.13a; 1.3.21a; 1.3.22; 1.3.23; 1.3.25; 1.3.51b
~ /im haus
 1.3.23
phänomen
 1.2.23; 1.3.31
philosoph
 1.4.1
politie
 1.3.24
politiker
 1.4.1
polis --> bürger der polis
politischer prozess
 1.4.11; 1.4.12; 1.4.2
praxis
 1.3.51a; 1.4.1
praxis/theorie
 1.1.1; 1.4.1
projektion in die zukunft*
prozess/linear
 1.2.12; 1.2.13a
raum und zeit*
recht
 1.3.44
relation
 1.2.21a; 1.3.31; 1.3.32; 1.3.33; 1.3.41a; anm.5; (subtext)
relation/wechselseitig*
relationale argument
 1.2.22
renaissance
 1.3.33
selbsttäuschung
 1.1.22
soziale_beziehung
 1.1.1; 1.1.21; 1.2.12b; 1.3.23; 1.3.3; 1.3.31; 1.3.32a; 1.3.34b; 1.3.35; 1.3.41
staat
 1.1.1; 1.1.21
subjekt
 1.2.12b-c; 1.2.13; 1.4.2
systemtheorie
 1.3.53
tautologie
 1.2.11
teil --> ganze und teil
tertium datur
 1.3.31; 1.3.32; 1.3.35
tertium non datur
1.2.22; 1.3.22; 1.3.31; 1.3.32b; 1.3.35
teufel
 1.3.43
theorie
 1.4; 1.4.1
theorie des politischen
 1.1.22; 1.3.1; 1.4.1
theorie/praxis --> praxis/theorie
tradition
 1.1.1; 1.1.22; 1.2; 1.2.12c; 1.2.22; 1.2.23; 1.3.11; 1.3.12; 1.3.12b; 1.3.21a; 1.3.21b; 1.3.22; 1.3.23; 1.3.32; 1.3.33; 1.3.34; 1.4.2
trialektischer modus
 1.1.22; 1.2; 1.2.2; 1.2.21a; 1.2.22; 1.2.23; 1.3.13a; 1.3.13b; 1.3.25; 1.3.35; 1.3.45; 1.3.53
utopie
 1.1.21; 1.3.23; 1.3.31; 1.3.44; 1.3.45
utopie der herrschaftsfreiheit
 1.32.32
verantwortung
 1.3.34a
verfassung (die ordnung im allgemeinen) --> ordnung/gute
 1.3.51b
vernünftig --> wirklich/vernünftig
vorrang*
welt
 1.3.4; 1.3.41
wertung
 1.3.32; 1.3.35; 1.3.41a; 1.3.51d
wirklich/vernünftig
 1.1.21; 1.2.11; 1.2.12a; 1.2.13; 1.3.1; 1.3.31
zirkelargument
 1.3.53
zeit --> raum und zeit
zivilgesellschaft
 1.3.43; 1.3.44; 1.3.45
zoon politkon
 1.1.21
zweck/mittel
 1.3.24
zynismus
 1.3.43
finis
<==//

anhang/dokumentation
(text des referates; vorgelesen: 22.09.2006
die ausgehändigten materialien werden nicht dokumentiert, sie sind imm wesentlichen mit den anmerkungen zum text gleich.

XXVI Internationaler Hegel-Kongress
Poznan, 19.-23. September 2006
Referat: Dr.Ulrich Richter, Münster
 

Wirklich/vernünftig - die dimensionen des politischen.
Der begriff: das_politische, im trialektischen modus.

1.  vorbemerkung

 Das referat ist ein werkstattsbericht. Der gegenstand meiner arbeit ist der begriff: das_politische. Diese arbeit ist in der tradition der politischen philosophie eingebettet und Ich verfolge das ziel, den begriff: das_politische, neu zu begründen. Die theorie: der begriff des politischen im trialektischen modus, ist auf zwei argumentebenen konstruiert. Die eine argumentebene ist der text, der den begriff: das_politische, als ein ganzes formuliert, die andere ebene ist der subtext, der das ganze des politischen in seinen teilen reflektiert. Das projekt ist soweit fortgeschritten, dass der text vorliegt. Der subtext, im umfang erheblich ausgreifender, ist noch in der bearbeitung. Text und subtext sind eigenständig, über verweisungen aber aufeinander bezogen.

 Der text hat zwei hauptteile. Im ersten teil entwickle Ich meine methode der philosophischen reflexion: der trialektische modus; im zweiten teil erörtere Ich den begriff: das_politische, als ein bestimmtes ding der welt.

 Aus zeitgründen beschränke Ich den bericht auf den ersten teil und in einem kurzen ausblick verweise Ich auf den zweiten. Mein interesse am gegenstand: das_politische, ist doppelt begründet. In der sache folge Ich der tradition des politischen denkens. Dieses denken ist in raum und zeit ohne den rückbezug auf die methode nicht möglich; die methode aber ist ein problem der erkenntnistheorie. Wenn Ich mich hier auf den methodenteil beschränke, dann ist dies zum einem dem gegenstand des kongresses: das denken Hegel's, geschuldet, zum anderen der verfügbaren zeit, die auf 30 minuten begrenzt ist.

 Der bericht hat die form eines umfangreicheren abstracts. Viele details müssen entfallen, die den komplexen gegenstand in das rechte licht setzen. Zusätzliche informationen gebe Ich Ihnen mit den materialien in kopie zur hand.

 Ohne weitere erklärungen gehe Ich medias in res.

2. bericht

2.1 these

 Der begriff: das_politische, hat drei konstitutive elemente, die miteinander abhängig oder wechselseitig relationiert sind. Das erste element ist das individuum als ich, das zweite element ist der genosse als der_andere, mit dem das individuum als ich in einer wechselseitigen relation verknüpft ist, und das dritte element ist die gemeinschaft aller, mit denen das individuum als ich und sein genosse abhängig relationiert sind. Mit diesem begriff unterscheidet das individuum als ich die dinge der welt als phänomene, die, wie der begriff, mit dem terminus: das_politische, bezeichnet werden. Was das individuum als ich mit seinem begriff: das_politische, unterscheidet und als das_politische in seinen phänomenalen formen bestimmt, das ist für das individuum, das ein ich ist, als phänomen wirklich und vernünftig, weil es diese dinge seiner welt nur in den relationen mit dem anderen, seinem genossen, in einer gemeinschaft realisieren kann, deren umfassendste form mit dem terminus: staat, bezeichnet wird.

2.2 Hegel's begriff der dialektik

 Mit den stichworten: wirklich und vernünftig, schlage Ich den bogen zu Hegel und seinem begriff der dialektik. In der einleitung zur Rechtsphilosophie fixierte Hegel den immer wieder zitierten satz: "Was vernünftig ist, das ist wirklich; und was wirklich ist, das ist vernünftig"(1). Was als eine tautologie erscheint, das hat im horizont der dialektik Hegel's einen bestimmten inhalt, aber dieser sinn ist mit Hegel's begriff der dialektik nicht bestimmbar.

 Hegel hat seinen begriff der dialektik in der formel: sein - nichts - werden, gültig formuliert. Die bewegung des begriffs auf seinem weg vom sein über das nichts zum werden ist ein linearer prozess, dessen anfangspunkt aus dem dunkel des seins auftaucht und im endpunkt im dunkel des seins verschwindet, den prozess der vermittlung aber unaufgeklärt ins zwielicht stellt. Der ausgangspunkt des prozesses, das sein, und sein endpunkt des prozesses, das werden als sein, erscheinen im durchgangspunkt des prozesses, das nichts, in der vielfältigkeit der daseienden weltdinge als das eine oder als das andere, die, wenn sie unter den bedingungen von raum und zeit reflektiert werden, unterscheidbare objekte sein müssen. Im denken des individuums als ich sind der anfang als das sein und das ende als das werden positionen, die das individuum als ich distinkt denkt, deren unterscheidungsgrund dem individuum als ich unbestimmt ist, weil es diesen grund in einem moment verorten muss, der die funktion eines durchgangsortes hat: das nichts. Was im schema der Phänonomenologie des Geistes die negation gewesen war, die als durchgangspunkt vom positiven zum vermittelten eine unbestimmte position ist, das ist im schema der Wissenschaft der Logik das nichts, das als begriff die entgegensetzung zum sein ist, als phänomen aber in raum und zeit unbestimmt alles und nichts sein kann. Im schema der hegelschen dialektik sind die begriffe: wirklich und vernünftig, die das individuum als ich in den phänomenen zur hand hat, den funktionsstellen: sein und werden, zuzuordnen, und es ist offen, was das unterscheidende moment in raum und zeit sein soll, dass das wirkliche im prozess der daseienden dinge als das vernünftige ausweist oder das vernünftige als das wirkliche.

 Das kritische moment in der bewegung der hegelschen begriffe ist das subjekt, das die begriffe: "sein, nichts und werden" denkt. Im schema kann das subjekt an den drei funktionsstellen: "sein, nichts und werden", erscheinen. Im sein ist das subjekt die archè, im werden ist das subjekt das telos und als daseiendes ist das subjekt Hegel's im nichts verortet, das mit seiner bestimmenden tätigkeit das daseiende bearbeitet. In der konstruktion des linearen prozesses vom sein zum werden, vermittelt durch das nichts, ist das hegelsche subjekt an allen drei funktionsstellen präsent, aber an keinem der möglichen funktionsstellen: "sein, nichts und werden" ist es unter den bedingungen von raum und zeit eindeutig bestimmt. Wenn das hegelsche subjekt im moment seiner gelebten gegenwart seine existenz realisiert, in der das wirkliche und das vernünftige sich kreuzen, dann ist es in diesem prozess zwar immer auf dem weg, aber der anfang des weges und sein ende verlieren sich in dem, was das individuum als ich in raum und zeit vor dem anfang und nach dem ende denken muss. Mit meiner kritik der hegelschen dialektik ziele Ich nicht auf die idee des prozesses, das objekt meiner kritik ist das hegelsche subjekt in seiner unbestimmtheit, das als beweger den prozess initiiert, den prozess in bewegung hält und in seinem tod beendet. Der terminus: subjekt, verweist auf zwei denkbare möglichkeiten, die in der tradition mit gegensätzlichen erfolgen immer wieder durchgespielt werden. Die eine möglichkeit ist, dass das subjekt, der mensch, sich seinen gott erschafft; die zweite möglichkeit ist, dass die götter das subjekt sind, die sich den menschen als ihr gegenbild geschaffen haben. Wie es auch sein mag, die eine oder die andere option ist unzureichend, weil mit ihrer setzung das andere, die negation, ausgeschlossen ist. Die frage aber, wer das subjekt gemäss der hegelschen dialektik sein soll, ist mit dem begriff der hegelschen dialektik nicht beantwortbar. Das ist ein dilemma, das das individuum als ich nicht befriedigen kann, weil es sich, real existierend, im hegelschen prozess aus dem dunkel des seins kommend durch das zwielicht des nichts auf sich selbst zurückgeworfen im licht des werdens verschwinden sieht; es ist der weg von der hölle über die erde zum himmel und andersherum, die erde aber, das hier und jetzt, ist der mittelpunkt seiner existenz, in dem das individuum als ich seine geburt und seinen tod sowohl verbindet als auch trennt.

 Das skandalon des hegelschen gedankens ist der linear fortschreitende prozess über die funktionsstufen: "sein, nichts und werden". Der weg des sich bewegenden begriffs, von Hegel in seiner "Logik" abstrakt gedacht, ist in raum und zeit ein kausaler prozess, den das subjekt der tradition, Hegel's subjekt, ebenso wie das individuum als ich, real in ihrem leben gestalten. Das individuum als ich, das bewegende moment im prozess, verknüpft den anfang des prozesses, seine geburt als individuum, das ein ich werden will, und das ende des prozesses, seinen tod als individuum, das ein ich gewesen sein wird, miteinander. Für das individuum als ich ist nur der moment der gelebten gegenwart real, das den anfang seiner existenz, seine geburt, als factum der vergangenheit erinnert und das ende, seinen tod, als projektion in die zukunft imaginiert. In diesem prozess ist der moment der gelebten gegenwart für das individuum als ich der ort, an dem es sein leben als wirklich erfährt. Ob dieser moment vernünftig gewesen war, das ist ein gegenstand seiner erinnerten facta der vergangenheit. In der gleichen weise deutet das individuum als ich den moment der gelebten gegenwart als ort der vernunft. Ob dieser moment für das individuum als ich wirklich sein wird, das ist ein gegenstand seiner projektionen in die zukunft, die es als facta der vergangenheit präsent hat. In raum und zeit kann der prozess auf einer skala quasi linear fortschreitend abgebildet werden, aber immer ist es das individuum als ich, das im moment der gelebten gegenwart zum anfang des prozesses, zu den orten auf dem weg und zum ende des prozesses seine relationen setzt. Hegel hat in seinem begriff des subjekts, sowohl im begriff der Wissenschaft der Logik als auch im begriff der Phänomenologie des Geistes, das reale subjekt auf einen durchlaufposten im prozess eingedampft, das einmal als negation, ein anderes mal als nichts erscheint. Hegel hat im konstruktionsplan seiner dialektik das subjekt als mittelpunkt des prozesses bestimmt, aber der mittelpunkt ist ein transitorischer ort, reduziert auf die funktion, das flüchtige vermittlungsmoment zu sein, das zwischen dem sein und das werden gesetzt ist, die als das sein gedacht werden.

 Mit der anstrengung, das methodische ungenügen der dialektik Hegel's aufzuzeigen, stelle Ich das subjekt der tradition in das zentrum der reflexion, das im horizont des begriffs: das_humanum, eine utopie ist, von der das individuum als ich träumt, wenn es sich als ich formt. Im horizont dieser utopie kann das wirkliche vernünftig sein und könnte das vernünftige auch wirklich werden. Die bedingung dafür ist, dass das individuum als ich seinen ort zwischen der vernunft und der realität erkennt und behauptet.

2.3 die methode: der trialektische modus

 Der trialektische modus fixiert als  methode die grenze, die dem individuum als ich zwischen der gelebten vernunft des individuums als ich und der erlittenen realität einer kruden materialität bewusst ist. Mit der methode: der trialektische modus, greife Ich die konstitutiven momente des begriffs: dialektik, auf, arrangiere diese aber in einer anderen konstellation neu. Als methode erfasst der trialektische modus die struktur der welt, in der das individuum, das ein ich sein will, sein leben lebt und dieses leben als seine welt begreift. Es ist das individuum als ich, das den trialektischen modus als ein werkzeug seiner welterfahrung gebraucht, das, wie das individuum als ich selbst, ein ding der welt ist.

 Der begriff: der trialektische modus, hat drei elemente: "a, b und c", die in drei abhängigen relationen miteinander relationiert sind. Die verknüpfung der drei relationen kann in seiner abstrakten form als ein dreieck dargestellt werden, dessen eckpunkte auch als punkte auf einem kreis interpretiert werden können(2)(graphik: 1). Es soll gelten, dass erstens das individuum als ich in der funktionsstelle: a, eingesetzt wird, zweitens dass jedes ding der welt: n, als teil der welt in der funktionsstelle: b, eingesetzt werden kann, und dass drittens die welt als ein ganzes in der funktionsstelle: c, einzusetzen ist(3)(graphik: 2). Die konstitutiven elemente: "a, b und c" oder: "das_individuum_als_ich, das_ ding_der_welt:_n und die_welt_als_ganzes" sind gleichrangig. Was in den wertordnungen eines individuums als ich einen vorrang des einen oder anderen weltdinges indizieren mag, das ist im begriff: der trialektische modus, gegenstandslos; denn die konstruktion fällt in sich zusammen, wenn ein element aus diesem schema herausgestrichen oder einem element ein vorrang vor den anderen eingeräumt würde.

 Was in der abstrakten form eindeutig erscheint, das ist in den konkreten formen verwickelter, weil der konsens gültig ist, dass dem individuum als ich in seiner welt eine besondere stellung zukommen soll, die so gedeutet wird, dass dem individuum als ich ein vorrang zuzukommen scheint. Der schein eines vorrangs des individuums als ich ist darin begründet, dass dem element: das individuum als ich, das merkmal zugeordnet ist, das movens in der konstruktion zu sein, dem die funktion zukommt, die dinge der welt mit der welt als das ganze zu verknüpfen. Im moment seiner gelebten gegenwart ist das individuum als ich eindeutig bestimmt, die relationen aber, die das individuum als ich einerseits unmittelbar mit den dingen seiner welt konstituiert und andererseits mittelbar zwischen den relationierten dingen der welt konstruieren muss, sind in raum und zeit optionen des individuums als ich, mit denen es die dinge der welt verknüpft, die das sind, was sie sind, aber als das erscheinen, was das individuum als ich in den relationen erfasst. Was das ding der welt: n, für das individuum als ich ist, das hat es in der relation zu diesem bestimmten ding der welt: n, präsent. Als ding der welt ist das ding der welt: n, ein teil der welt, die das individuum als ich, das ein ich ist, als ein ganzes denkt. Die welt als ganzes, die das individuum als ich in einer relation präsent hat, ist aber als vorstellung dieses individuums als ich nur ein ding seiner welt, wie jedes andere weltding dieser welt auch. Im moment der gelebten gegenwart hat das individuum als ich entweder die relation zu den bestimmten ding der welt: n, oder die relation zu dem bestimmten ding der welt: die welt als ganzes, präsent, die jeweils im horizont des ausgeschlossenen dritten moments bestimmt sind. Die relation zwischen den dingen der welt: das_ding_der_welt:_n<==|==>die_welt_als_ganzes, die das individuum als ich in den unterscheidbaren relationen zu dem ding der welt: n, oder dem ding der welt: die welt als ganzes, konstruieren kann, ist im horizont des ausgeschlossenen dritten moments, das individuum als ich, bestimmt und wird vom dem individuum als ich als ein ding der welt wahrgenommen und reflektiert, das zwar viel mit den dingen der welt: n, oder das der welt: die welt als ganzes, gemein haben kann, aber weder in dem einen noch in dem anderen ohne rest aufgeht. Die elemente: "a, b und c" oder: "das_individuum_als_ich, das_ding_der_welt:_n, und die_welt_als_ganzes" sind in ihren möglichen positionen eindeutig definiert, in raum und zeit aber erscheinen sie dem individuum als ich in jedem moment seiner gelebten gegenwart anders. Die struktur seiner existenz, die das individuum als ich im abstrakten schema fixiert präsent hat, ist für das individuum als ich in raum und zeit dann wirklich, wenn es auf dem weg sein leben lebt, in dem der anfang seiner existenz in der geburt mit dem ende seiner existenz im physischen tod verbunden ist. Dieser begriff: existenz oder das leben des individuums als ich, ist für das individuum, das ein ich ist, nur dann denkbar, wenn es diese existenz in raum und zeit vernünftig realisieren kann, aber was für das individuum als ich vernünftig ist, darüber entscheidet es autonom, und diese entscheidung kann dem individuum, das ein ich sein will, weder genommen werden, noch kann das individuum, das ein ich ist, sich dieser entscheidung entledigen.

 Als methode gewährleistet der trialektische modus keine aussagen über das, was im jargon der tradition das wesen der weltdinge sein soll. Mit der methode: der trialektische modus, kann das individuum als ich jedes ding der welt: n, erfassen, so wie es die dinge der welt in den relationen präsent hat. Die logik der methode bestimmt, dass dem individuum als ich kein ding seiner welt isoliert von den anderen dingen seiner welt präsent ist. In der bestimmten relation ergreift das individuum als ich das ding der welt: n, zwar für sich, aber es hat dieses ding der welt: n, nur im horizont der anderen weltdinge als dem ausgeschlossenen dritten moment präsent. Es kann zu jedem ding der welt eine bestimmte relation konstituieren, aber jedes dieser weltdinge erscheint dem individuum als ich im horizont der anderen weltdinge, die es in seiner reflexion zu der vorstellung eines umfassenden ganzen zusammenfügt. In der tradition wird dieses phänomen unter den termini: teil und ganzes, erörtert. Die teile im ganzen und das ganze in seinen teilen sind unter den bedingungen von raum und zeit schillernde phänomene, die auf dauer jedem bestimmenden zugriff des individuums als ich entzogen sind. Wenn das individuum als ich die relation zum teil in seiner reflexion scharf stellt, dann kann es sich dem strukturellen dilemma nicht entziehen, weil es erfährt, dass der horizont des ganzen zurückweicht und sich zu verlieren scheint; stellt dagegen das individuum als ich in seiner relation das ganze scharf, dann treten die bestimmten teile als horizont zurück, die sich ebenso zu verlieren scheinen. Das individuum als ich, das präzis über ein ding seiner welt reflektiert, hat das jeweils ausgeschlossene dritte moment als den umgreifenden horizont in den vagen, weil fernen formen präsent, die notwendig das fixierte ding der welt relativieren und damit in ein zwielicht setzen, das das individuum als ich mit seiner vernunft zwar aufhellt, das es aber im gleissenden licht eines verheissenen himmels, der blendet, nicht auflösen kann, weil das ich, das ein individuum gewesen war, in diesem licht verschwunden ist. Wenn das individuum als ich die dinge seiner welt im trialektischen modus präsent hat, dann kann es sich dem oszillieren von nähe und ferne nicht entziehen. Das individuum als ich erlebt jedes ding der welt, das es im moment seiner gelebten gegenwart händelt, eingespannt in der nähe der relation und der ferne des horizonts, seien diese dinge der welt nun mit den termini des täglichen lebens, der wissenschaften oder den termini zur abgrenzung des heiligen vom profanen bezeichnet.

2.4 der ausblick auf den begriff: das_politische, in seinen drei dimensionen.

 Als gegenstand der methode: der trialektische modus, ist der begriff: das_politische, ein teil der welt, der für viele individuen, die ein ich sind, eine bestimmende bedeutung haben kann, aber die methode schliesst aus, dass die phänomene, die der begriff: das_politische, von den anderen phänomenen unterscheidet, die welt als das ganze umfassen. Die komplexe struktur des begriffs: das_politische, beschreibe Ich mit den drei dimensionen des politischen, die unterschiedliche aspekte dessen umfassen, die traditionell als gegenstände einer politischen theorie erörtert werden. Der terminus: dimension, hat die bedeutung einer argumentebene. Auf jeder argumentebene ist eine perspektive akzentuiert, die das individuum als ich gemäss der tradition mit dem begriff: politik, interessengeleitet verknüpft. Die formen der sozialen beziehungen sind das verknüpfende moment, das ein individuum, das ein ich ist, mit dem genossen, der als individuum ebenso ein ich ist, verbindet, wenn dieser dem individuum als ich entweder als einzelperson oder als mitglied einer gruppe gegenübertritt, gleichviel in welcher form. Als phänomene sind die unterscheidbaren gruppen nach dem prinzip: teil und ganzes, klassifiziert. Wenn diese gruppen als teile unter dem aspekt eines ganzen beurteilt werden, dann spricht man d'accord mit den meinungen der tradition von der gesellschaft. Der begriff: gattung, der die gesamtheit aller individuen im sinn des traditionalen begriffs: menschheit, umfasst, definiert die dritte perspektive. Gemäss dieser unterscheidungen sind theoretisch drei argumentebenen als dimensionen des politischen denkbar. Die erste dimension ist das individuum selbst, das als ich sich nur dann erfahren kann, wenn es den anderen als der_andere anerkennt. Die zweite dimension ist die gesellschaft, in der die individuen als ich, einander sich anerkennend, miteinander agieren. Die dritte dimension ist die gattung, in der das individuum, das ein ich ist, sich von allen anderen lebewesen seiner welt unterscheidet(4)(graphik: 3). Für die 1.dimension sind die aspekte bestimmend, die traditionell mit den termini: ethik und politik, bezeichnet werden. Die 2.dimension fokussiert die aspekte, die traditionell mit den termini: macht und herrschaft, gekennzeichnet werden. Die 3.dimension erfasst die aspekte, die für die individuen als ich eine aufgabe sind und die Ich mit den termini: krieg und frieden, verknüpfe(5)(graphik: 4).

3. schlussbemerkung

 Ich breche hier die weiteren ausführungen ab und verweise auf den text, der als fassung: A, in der nächsten, der 27. ausgabe meiner homepage veröffentlicht wird.

 Für ihr interesse bedanke Ich mich.
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anmerkungen:
(1)  G.W.F.Hegel: Grundlinien der Philosophie des Rechts. p.24.
 in: G.W.F.Hegel: Werke in zwanzig Bänden. Bd.7. Theorie Werkausgabe. Frankfurt am Main: 1970
(2) graphik: 1      <==//

(3) graphik: 2      <==//

(4) graphik: 3      <==//

(5) graphik: 4     <==//
finis
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stand: 13.04.26.
änderungen: 13.03.16. /08.12.31. /08.08.24. /07.08.27. //
eingestellt: 06.10.15.)
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