003:ratio/begr.

Die begründung der ratio im horizont der für das ich unentscheidbaren alternative: ratio/nicht-ratio.
Argumente.Text.Subtext
(2001/2001)
argumente:  arg.1.-4.5;  text:  *abs.:001-058;  subtext: 01/st-34/st;
anhang: vortrag, gehalten auf dem VII.Internationalen  Leibnizkongress NIHIL  SINE RATIO.
Mensch, Natur und  Technik im Wirken von G.W.Leibniz.
Berlin: 10.-15.September 2001.
*stichworte               *abstract          *argumente        *text

*subtext                    *register           *anhang

abstract:

Die frage nach dem letzten grund, der für das ich (=subjekt) der gründende grund seiner weltvorstellung ist, kann vom ich nur in einer setzung beantwortet werden, die das setzende ich absolut bindet, nicht aber die anderen, mit denen das ich in einer welt zusammenlebt. Das problem des zerfalls der einen welt (im sinne des ontologischen arguments) in die einzelwelten der individuen als ich (im sinne des relationalen arguments, das nichts mit den Leibniz'schen monaden zu tun hat) wird durch das prinzip der anerkennung des anderen als den anderen aufgefangen. Dieses prinzip ermöglicht die rationale verknüpfung der autonomie des ich, die begrifflich keiner einschränkung unterliegen kann, mit den bürgerlichen freiheiten, die begrifflich immer beschränkt sind.
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text:

Die begründung der ratio im horizont der für das ich unentscheidbaren alternative: ratio/nicht-ratio.
Argumente.Text.Subtext.

Vorbemerkung

die argumente, der text und der subtext sind eigenständige texte; sie verweisen aufeinander. Die argumente sind das fundament; der text konstruiert die idee einer ratio, die dem humanum verpflichtet ist. Der subtext ist der horizont, der die argumente und den text einschliesst. Der rezipient verknüpft die momente zu seinem ganzen.

Argumente

1.         die ratio ist eine fiktion des ich.

1.1       nihil sine ratio - allein der gründende grund ist ohne grund.
1.11     der widerspruch zwischen der gestifteten kausalität und dem dieser kausalität entzogene gründende grund ist ein
            phänomen und kein moment des begriffs.
1.12     die aussage, die ratio sei mit dem SEIN identisch, ist ebenso unbeweisbar wie die aussage, das SEIN ist ohne ratio.
1.121   für das ich ist dieser widerspruch nicht entscheidbar.
1.122   das ich entscheidet die theoretisch nicht entscheidbare streitfrage pragmatisch.

1.2       jedes ding der welt eines ich hat seinen grund.
1.21     das ich setzt diese gründe.
1.22     die setzung des gründenden grundes erscheint dem ich als sein glaube, dass es so sei, wie das ich glaubt, dass es ist.
1.221   das wissen des ich ist die in der sprache gedachte kausalität.

1.3       das ich setzt den gründenden grund autonom.
1.31     indem das ich seinen gründenden grund autonom setzt, bindet es sich absolut an diesen grund.
1.32     den grund, den der andere autonom für sich gesetzt hat, kann das ich, wenn es das will, für sich akzeptieren.
1.33     die anerkennung des gründenden grundes eines anderen ist eine autonome handlung des ich.

1.4       jeder gründende grund ist für sich ein ding der welt.
1.41    die verknüpfung der dinge der welt ist das werk des ich.
1.42    die dinge der welt hat das ich in ein system von kausalitäten eingeordnet, das den ort eines jeden dinges seiner welt
           entscheidbar definiert.
1.43    das ich unterwirft sich der kausalität seines systems, oder es muss eine andere kausalität definieren.

1.5      jede definition einer kausalität definiert den begriff der bürgerlichen freiheiten.
1.51    der terminus: freiheit, bezeichnet sowohl die begriffe als auch die phänomene der freiheit.
1.52    der begriff: autonomie des ich, und der begriff: die bürgerliche freiheiten eines ich, sind zwei begriffe.
1.521  der begriff: autonomie des ich, ist mit dem begriff: die bürgerlichen freiheiten des ich, logisch nicht unvereinbar.
1.522  die phänomene der freiheiten sind keine widersprüche sondern gegensätze.
 

2.         NATUR oder welt; 1 oder 0 - tertium non datur.

2.1      die sprache markiert die grenze, die die welt des ich von dem scheidet, was Ich mit dem zeichen: NATUR, belege.
2.11    jede aussage über das, was Ich mit dem zeichen: NATUR, belege, ist logisch ausgeschlossen.
2.12    soweit das ich aber über das sprechen muss, was als postulat jenseits der grenze seiner welt liegt, ist das sprechen
           eine aussage über seine welt.
2.121  der blick des ich über die grenze seiner welt ist die petitio principii der kommunikation des ich mit seinem anderen.
2.122  die petitio principii ist ein sprechendes schweigen (Wittgenstein, trac.6.).

2.2      jede aussage des ich über die welt ist einer bestimmten ideologie zuordbar.
2.21    als phänomen ist jede ideologie einem bestimmten ideologiemodell einordbar.
2.211  Ich unterscheide zwei modelle: das ontologische oder respektive das relationale argument.
2.212  das ontologische und das relationale argument sind termini.
2.22    das ich hält seine ideologie für wahr.
2.221  die wahrheit einer bestimmten ideologie impliziert die falschheit der ideologie des anderen, wenn das ich dies so
           sehen will.
2.222  die streitfrage, welche ideologie wahr oder falsch ist, kann weder das ich noch sein anderer entscheiden.
2.223  das ich und sein anderer können sich aber darauf verständigen, welche ideologie als wahr oder falsch gelten soll.

2.3      das ontologische argument behauptet, dass das seiende eine emanation des seins ist, das notwendig alles ohne
           ausnahme umfasst.
2.31    die behauptung impliziert zwei konsequenzen, die zueinander unvereinbar sind.
2.311  entweder stellt das ich sich vor, dass das sein vollkommen in sich ruhe, dann ist die beantwortung der frage,
           warum das sein im seienden sich zeigen muss, beliebig;
2.312  oder das ich stellt sich das sein als in das seiende zerfallende vor, dann ist die beantwortung der frage, warum
           das seiende im gedachten sein eins sein soll, gleichfalls beliebig.
2.32    das ich entscheidet den widerstreit entweder mit einer setzung, die absolute geltung heischt, oder das ich
           camoufliert den zirkelschluss seiner setzung.
2.321  die eine oder die andere entscheidung kann das ich nur mit gewalt behaupten, die in ihrer konsequenz den
           widerstreitenden anderen notwendig vernichten muss.

2.4      das relationale argument behauptet, dass das ich als ich sich nur in der relation zu seinem anderen als ein ich
           erfahren kann.
2.41    das ich muss den anderen in seiner realität anerkennen, um sich selbst als ich erfahren zu können.
2.42    die behauptung der relation zwischen dem ich und seinem anderen ist eine petitio principii, die den abbruch
           des regressus in infinitum in der form einer setzung des ich impliziert, indem es den zirkel des arguments benennt
           und anerkennt.
2.421  in der setzung kann das ich nur auf ein ding seiner welt zurückgreifen.
2.43    in der relation mit seinem anderen kann das ich seine setzung nicht mit gewalt realisieren.
2.431  die gewalt gegen seinen anderen impliziert in seiner letzten konsequenz dessen vernichtung.
2.432  die vernichtung des anderen vernichtet die relation zwischen dem ich und seinem anderen.

2.5      die streitfrage, ob das ontologische argument wahr/falsch oder das relationale argument falsch/wahr ist, kann
           das ich nicht entscheiden, aber verstehen.
2.51    das ontologische argument ist für das ich dann plausibel, wenn es verstanden hat, das die setzung des ich die
            notwendige leerstelle des relationalen arguments ist.
2.52    das relationale argument ist für das ich dann nachvollziehbar, wenn es den logischen widerspruch des
           ontologischen arguments verstanden hat.
2.53    die leerstelle kann nur das ich bestimmen.
2.531  zur erläuterung:

3.        das ich lebt aus seinem individuellen impuls.

3.1       für mich gilt: der individuelle impuls ist der erste grund meiner existenz.
3.11    der individuelle impuls das ist, was er ist.
3.111  die tautologie ist die logische bedingung dafür, dass der individuelle impuls als erster grund die kausalität meiner
           welt begründet.
3.12    diese kausalität soll als ratio gelten.

3.2      das ich ist auf den anderen relationiert, der ebenso ein ich ist wie das ich dem anderen der andere ist.
3.201  zur erläuterung:         skizze 2:

relation:                         ich-->der_andere             (analyse)
relation:                         ich<--der_andere             (analyse)
relation:   ich(=der_andere)<-->der_andere(=ich)  (synthese))

3.21    die relation des ich und seines anderen ist nur denkbar, wenn das prinzip der anerkennung des anderen als
           der andere vorausgesetzt wird.
3.211  das vermittelnde moment ist die welt, die das ich und sein anderer teilen.
3.212  zur erläuterung:

3.4      der konsens ist das fundament der kommunikation des ich mit seinem anderen.
3.41    im konsens haben das ich und sein anderer auf grund ihrer autonomie sich darauf verständigt, die verschiedenen gründe
           in einen grund zu verknüpfen und in geltung zu setzen.
3.42    der konsens gilt oder er gilt nicht - tertium non datur.
3.421   in seiner logik ist jeder konsens ein zirkel.
3.422  das ich verantwortet die geltung des konsenses autonom.
3.43    die geltung eines konsenses ist selbst ein konsens, den alle, die es betrifft, akzeptieren müssen, wenn der konsens für
           die, die es betrifft, verpflichtend sein soll.
3.431  das ich ist entweder mitglied der konsensgemeinschaft oder es ist kein mitglied dieser konsensgemeinschaft - tertium
            non datur.
3.432  das ich, das den konsens nicht akzeptiert hat, ist kein mitglied der konsensgemeinschaft.
3.433  das ich, das den konsens aus freiheit widerruft, ist aus der konsensgemeinschaft ausgeschieden.
3.434  das ich, das kein mitglied der konsensgemeinschaft ist, existiert für die konsensgemeinschaft nicht oder es ist für die
            konsensgemeinschaft nur ein ding der welt.
3.435   für das ich, das den konsens nicht akzeptiert hat, ist die konsensgemeinschaft ein ding der welt.

3.5      der konsens bindet alle, die es betrifft, und unterwirft sie der vom konsens verbürgten kausalität.
3.51    das ich, das die vom konsens gestiftete kausalität verletzt hat, kann sich den sanktionen der konsensgemeinschaft
           nicht entziehen.
3.511  entweder das ich unterwirft sich den sanktionen, oder es verweigert sich diesen - tertium non datur.
3.52    verweigert das ich sich, sich den sanktionen zu unterwerfen, dann deutet die konsensgemeinschaft die weigerung als
           die konkludente erklärung des ich, seine zustimmung zum konsens zu widerrufen.
3.521  aber nicht jede verletzung und missachtung der vom konsens gestifteten kausalität negiert den konsens selbst.
3.512  die sanktionen sind begrifflich keine gewalt.
 

4.        jede vorstellung von gott ist ein vom ich gesetzter und geglaubter grund der welt.

4.1      ob der gott ein guter oder böser grund seiner welt ist, entscheidet das ich autonom.
4.11    der vom ich vorgestellte und geglaubte gott hat nichts zu entscheiden.

4.2      für das ich kann jedes ding der welt die funktion des gründenden grundes ausfüllen.
4.21    der baumgeist, der dämon, die götter der antiken welt oder der azteken, der jüdische, der christliche oder der
           islamische gott - alles nur dinge der welt....
4.211  der gott oder die götter sind das schibboleth, mit dem sich das ich und sein anderer als mitglied der
           konsensgemeinschaft erkennen.
4.212  was der eine mit dem zeichen: gott, belegt hat, das belegt der andere mit dem zeichen: teufel.
4.213  die streitfrage: gott und/oder teufel, ist entscheidbar, wenn die streitenden den konsens akzeptiert haben, der
           der maasstab für die entscheidung ist.

4.3      der gefürchtete und der gütige gott sind geschöpfe des ich.
4.31    die von den göttern gestifteten ordnungen sind die werke des ich.
4.311  die schöpfung, von der die bibel spricht, ist eine ordnung, die das ich geschaffen hat.
4.312  die von gott prästabilisierte harmonie ist eine mögliche meinung.
4.313  das ich kann sich ihr anschliessen oder auch nicht.

4.4      jede religion hat die funktion eines konsenses.
4.41    die behauptung eines individuums als ich, seiner religion gebühre der vorrang vor allen anderen, ist der gewalttätige
           anspruch dieses ich, seine welt dem anderen aufzuzwingen zu wollen.
4.411  der monotheistische gott kann keinen anderen gott dulden und muss mit ihm auch seinen schöpfer, das ich, töten.
4.412  die monotheistischen religionen sind notwendig gewalttätig.

4.5      das amen ist nur für den sprechenden gültig.
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Text:

Gliederung:

1.        einleitung: das problem - die these.
           Die alte metaphysische frage - neu reflektiert.
2.        hauptteil: die argumente
2.1.     die sprache als grenze der welt
2.2.     der begriff: gründender grund, und die phänomene:  stiftung von kausalitäten
2.3.     die phänomene der freiheiten
2.3.1.  der begriff: autonomie des ich
2.3.2.  der begriff: bürgerliche freiheiten
2.3.3.  die relation der beiden freiheitsbegriffe: autonomie des ich<-->bürgerliche freiheiten
2.4.     die phänomene des konsenses
2.4.1.  der begriff: konsens
2.4.2.  der begriff: geltung
2.4.3.  das phänomen: ideologie
2.5.     die analyse der ideologiemodelle
2.5.1.  das ontologische argument
2.5.2.  das relationale argument
2.5.3.  das problem der ideologiemodelle
2.6.     das prinzip der anerkennung des anderen als den anderen
2.7.     die grenze des relationalen arguments
3.        schluss: beifall und kritik
(*abs.:001*)
 

1.      einleitung: das problem - die these.
         Die alte metaphysische frage - neu reflektiert.
 

Das problem ist alt - Aristoteles hatte es für die europäische denktradition in seiner Metaphysik gültig formuliert; über die frage des Faust, was die welt im innersten zusammenhält, ist es das thema sowohl der astrophysiker mit ihren urknalltheorien als auch der elementarphysiker mit ihrer jagd nach den kleinsten bauelementen der materie. Ob das problem in einer weltformel aufgelöst werden soll oder in alter weise in einem schöpfungsmythos erzählt wird, ist keine frage des prinzips, sondern der perspektive, mit der die menschen das problem wahrnehmen und für sich gültig auflösen. (*abs.:002*)

Die frage nach dem letzten grund, der der erste grund der welten sein soll, ist ein rätsel und ein skandalon. Für mich gültig stelle Ich fest, dass alle antworten das nicht einlösen können, was sie versprechen. Das münchhausen-trilemma illustriert die missliche situation hinreichend: der regressus in infinitum ist für das ich in raum und zeit nicht gangbar; der offene zirkelschluss ist verpönt und wird immer wieder klammheimlich versucht; die setzung eines letzten, respektive ersten grundes ist umstritten, weil jedermann meint, den stein der weisen gefunden zu haben - eine illusion, zumeist eine mörderische, die aber, wie mir scheint, eine notwendige utopie ist.
(*abs.:003*)

Für das ich ist das problem der metaphysik nicht entscheidbar. Die frage nach dem ersten, respektive letzten grund ist unvermeidbar, weil das ich, in den kausalitäten seiner welterfahrung verstrickt, nach dem fragen muss, was der grund seiner welterfahrung ist. Die antworten, die das ich auf seine frage erhält, können sein bedürfnis, einen festen grund zu wissen, nicht befriedigen - zu vielgestaltig sind die möglichen antworten, die jeder mit dem willen zur wahrheit geben kann. Das unvermögen des ich, dieses problem aufzulösen, ist weder ein fehler in der konstruktion des weltenlenkers, sei dies nun ein gütiger oder vergeltungssüchtiger gott, noch ist es die beklagte faulheit des bürgers, sich mit einem kniffligen problem abzumühen; das problem ist das konstitutive moment des ich, das das ich zu dem macht, was es ist: ein lebewesen mit seinem bewusstsein von sich selbst. Wenn es dem ich real möglich wäre, die frage nach dem ersten grund absolut zu entscheiden, dann verlöre es notwendig seine autonomie, sich für das eine oder das andere entscheiden zu können - es hätte nur noch den status eines dinges seiner welt. Absolut definiert wäre jede handlung des ich nur noch die unerbittliche konsequenz eines kalküls. Einerseits könnte das ich absolut sicher handeln, ein nicht zu unterschätzendes bedürfnis des ich, andererseits wäre es aber unfähig, die blumen abseits des vorgezeichneten weges wahrzunehmen; beides kann das ich nicht zugleich haben: die sicherheit im fortgange seiner existenz und das wagnis seiner autonomie. (*abs.:004*)

Das theoretisch unentscheidbare problem löst das ich praktisch auf - so oder so. Mit der auskunft der theorie, die notwendig jede sicherheit verneint und alles den zufälligkeiten unerbittlicher zustände unterstellt, kann es sich nicht abfinden. In seiner not erfindet das ich für sich eine realität, deren zweck es sein soll, sicherheit zu versprechen und zu leisten, ohne die hoffnung auf freiheit zu vernichten. In seiner welt will es der herr sein, und dieser herr ist das ich, wenn es sich entscheiden kann und sich entscheidet, indem es die absolute bindung an seine autonome setzung akzeptiert. (*abs.:005*)

Gegenrede: das ist ein widerspruch. Die behauptung der ersten aussage, es kann für das ich keine absolute gewissheit geben, nicht einmal als illusion, ist mit der zweiten aussage logisch unvereinbar, dass das ich sich seine sicherheit erdichtet, in der es sich geborgen fühlen kann. Den einwand akzeptiere Ich mit der einschränkung, dass er allein auf die begriffe bezogen ist. Ich muss aber widersprechen, wenn der einwand die phänomene einbezieht, die, anders als die begriffe, nicht dem logischen widerspruch unterliegen; sie sind zueinander gegensätze, die in raum und zeit koexistieren können. Ich frage nicht danach, ob das welträtsel, in welcher gestalt auch immer - heilig oder profan - gelöst werden kann oder nicht; Ich frage allein nach den bedingungen, unter denen es möglich sein soll, auf dem boden einer unentscheidbaren streitfrage eine ordnung zu konstruieren, die dem ich und seinem anderen die ruhige gewissheit gibt, im wechselseitigen interesse vernünftig miteinander umgehen zu können. Diese bedingungen sind keine dem ich vergegebenen dinge, sondern sie sind das werk seiner tätigkeit in der gemeinschaft mit seinem anderen. Die prästablisierte harmonie, von der Leibniz spricht, oder die ordnung der welt, von der zu sprechen Ich es vorziehe, ist nicht das dem ich und seinem anderen vorgegebene, dem das ich und sein anderer ausgeliefert sind, sondern es ist die vom ich in seiner relation mit seinem anderen zu schaffende und in jedem moment seiner zeiterfahrung geschaffene ordnung seiner welt. Allein sein werk, so defizitär es im einzelnen auch erscheinen mag, kann dem ich und seinen anderen ihre sicherheit verbürgen. (*abs.:006*)
 

2.     hauptteil: die argumente
2.1. die sprache als grenze der welt

Eine zeichnung im geiste des 16.jahrhunderts(1) zeigt dieses bild: über einer vom menschen gestalteten welt wölbt sich der himmel, und durch das be- und abgrenzende zelt steckt ein mann seinen kopf. Was sieht er? - der zeichner hatte einige zeichen und symbole des kosmos plaziert - sie hätten auch fehlen können, es wäre dasselbe gewesen.
(*abs.:007*)

Meine beschreibung formuliert einen widerspruch, und dieser ist nach gutem brauch unzulässig. Den einwand akzeptiere Ich, Ich muss ihn aber zugleich relativieren; denn beide beschreibungen können als richtig oder falsch eingeschätzt werden, weil der grund für diese differenz allein darin besteht, dass die antwort, je nach der perspektive des antwortenden, so oder so ausfallen kann. (*abs.:008*)

Damit habe Ich das grundmotiv meiner überlegungen fixiert. Wenn das ich über seine welt, die es mit den anderen teilt, redet, dann muss das ich implizit auch von dem reden, was seine welt nicht ist. Wenn die logik der kausalität in der welt gelten soll, dann ist diese hypothese nur unter der bedingung denkbar, dass diese welt von dem unterschieden sein muss, was die welt des ich nicht ist. Diese beiden sachverhalte müssen ihrem begriff gemäss zueinander im widerspruch stehen; denn anders ist die rede von einer trennung der beiden welten sinnlos. Damit steht das ich vor einem dilemma, dass es dem moment schuldet, das einerseits ihm die möglichkeit gibt, seine welt in ihrer faktizität zu erfahren und zu erfassen, andererseits das ich aber auf diese welt absolut begrenzt: es ist die sprache. Was immer dem ich als einem ding der welt in seiner welt zur hand ist, das kann das ich als ding der welt nur mittels der sprache erfassen. Der sinnliche eindruck von dieser welt verweht im moment der gegenwart; er ist als ein faktum der vergangenheit nur noch ein objekt der erinnerung, das das ich allein in seiner sprache zur verfügung haben kann. Es ist die sprache in ihrer doppelten funktion, die das ich einerseits auf seine welt eingrenzt, und ihm andererseits in dieser eingrenzung die bedingung bereitstellt, sich als ein selbst, oder wie Ich es zu bezeichnen pflege: als ein ich, zu erfahren. Damit begreife Ich die sprache als die bedingung, die jedes reden des ich jenseits der grenze seiner welt logisch ausschliesst. Jenes der welt andere kann Ich, wie es Kant getan hatte, postulieren, aber als rede ist das postulat ein ding meiner welt und nicht ein ding jenes bereichs, auf den das postulat verweist, und das Ich aus gründen der kommunikation mit den anderen in meiner terminologie mit dem zeichen: NATUR(2), belegt habe. (*abs.:009*)

Mit gutem grund kann der einwand geltend gemacht werden, dass Ich mich exakt des tricks bediene, um das artikulieren zu können, was der theorie nach von jeder artikulation ausgeschlossen bleiben muss. Dem einwand setze Ich aber die frage entgegen: warum ist es für das ich unmöglich, sich dieses tricks nicht zu bedienen, wenn das ich dem anderen plausibel machen will, was seine welt ist, die es mit dem anderen teilt? Die sprache, mittels derer das ich das problem formuliert, ist eine mögliche erklärung, aber diese erklärung setzt die sprache als grund voraus, der im argument als folge und resultat erscheint. (*abs.:010*)

Das ist ein klassischer zirkel, und gemäss der konvention, die Ich uneingeschränkt akzeptiere, wäre mein argument erledigt. Aber, so muss  Ich weiter fragen: gibt es zum zirkelargument eine alternative? - gibt es eine möglichkeit, das problem rational aufzulösen? Die geschichte der gottesbeweise schätze Ich eher als ein argument ein, die affirmierenden antworten fundamental zu bezweifeln; denn über das, was jenseits meiner welt liegt und das Ich mit dem zeichen: NATUR, belegt habe, kann Ich aus logischen gründen nichts sagen, und selbst diese aussage ist strikt genommen schon unzulässig, und dennoch verknüpfe Ich mit dem, was das zeichen: NATUR, bezeichnet, vorstellungen, um mir das bezeichnete plausibel zu machen. Dieses reden ist ein sprechendes schweigen, es sagt alles und nichts. Aber, wenn dieses reden als ein argument verwendet wird, dann ist es, ausgesprochen und dokumentiert, ein satz, der in der welt seines verwenders sinnvoll sein kann - in den welten der anderen kann und wird der satz aus den gleichen gründen als ein sinnloses geschwätz abqualifiziert werden; das argument ist folglich nur ein spielball für jedes belieben. (*abs.:011*)

Es mag sein, dass, wer sich selbst täuschen will, einen ausweg aus dem peinlichen dilemma weiss oder auch nur erahnt, Ich jedenfalls kann diesen weg aus dem von der sprache abgegrenzten feld in jenes postulierte andere nicht erkennen - der grund, der die dinge meiner welt in einer kausalität verknüpft, und die Ich an Leibniz anknüpfend mit dem terminus: ratio, kennzeichne, ist in meiner welt nur als ein bestimmtes ding dieser welt auffindbar und damit benennbar. Der zirkel ist logisch unvermeidbar. (*abs.:012*)

Das theoretische problem ist das eine, das andere problem sind die phänomene, die nach gutem brauch gemeinhin mit dem terminus: realität gekennzeichnet werden. In diesen realitäten gibt es keine widersprüche, sondern nur gegensätze - disparates steht nebeneinander in raum und zeit, und es ist allein das ich, das daran anstooss nehmen kann. Diese beobachtung bedeutet aber nicht das ende meines arguments, vielmehr nutze Ich sie als den orientierungspunkt für meine weiteren reflexionen. (*abs.:013*)

Die frage, ob es in der vermeidung des zirkels einen grund geben kann, der nicht ein ding der welt des ich sein kann, ist in der fassung der aufklärung, die die frage auf die alternative: ratio/nicht-ratio, reduziert hatte, für das ich nicht entscheidbar; für das ich ist es folglich ein irrelevantes problem, dem weiter nachzujagen unterhaltsam sein kann, das aber niemals zu einem befriedigenden ende gebracht werden wird. Ich wende daher meinen blick von diesem unentscheidbaren problem ab, und richte den blick auf die frage, wie es denkbar sein könnte, im horizont der nicht entscheidbaren alternative: ratio/nicht-ratio, einen gründenden grund zu bestimmen, der die kausalität meiner welt, die Ich mit den anderen teile, verbürgen kann. Ich weiss, dass Ich mit einer setzung operiere, die Ich allein zu verantworten habe.
(*abs.:014*)
 

2.2.  der begriff: gründender grund, und die phänomene: stiftung von  kausalitäten

Jedes ding der welt kann der gründende grund der welt des ich sein, wenn das ich es will, dass es so sein soll. Diese behauptung ist allein in seiner radikalität sinnvoll. (*abs.:015*)

Die behauptung, dass die welt des ich kausal geordnet ist, dürfte kein anlass zum streit sein. So, wie die dinge stehen, ist dem ich seine orientierung in der welt nur dann möglich, wenn es verlässlich weiss, dass die dinge zueinander in einer definierten ordnung stehen. Die notwendigkeit einer ordnung bedarf daher keiner weiteren erörterung, erklärungsbedürftig ist allein das faktum, wie diese ordnung in ihrer struktur beschaffen ist, und welchem grund sie verpflichtet ist; dafür ist im allgemeinen der terminus: kausalität, im gebrauch. Die theorien der kausalität sind als phänomene vielfältig und bunt, in ihrer struktur aber haben sie ein gemeinsames moment: für jedes kausalitätssystem ist ein element des systems als sein tragender grund benennbar. (*abs.:016*)

Die analyse der kausalitätssysteme führt zu einer beobachtung, die mit dem terminus: münchhausen-trilemma, bezeichnet wird. Alle relationen, in denen die elemente eines kausalitätssystem theoretisch miteinander verknüpft sein können, lassen sich auf das schema: grund-folge, oder: folge-grund, reduzieren. Für jedes argument gilt daher die formel: weil c folgt: a ist b, oder: a ist b weil c. Damit ist jedes argument des ich über die dinge seiner welt in einer kette von argumenten eingebunden, die logisch nicht abschliessbar ist. Im blick auf die theorie kann das ich sich mit dem regressus in infinitum noch abfinden, indem es das unendliche zu einem element des systems erklärt und damit im kalkül einbindet; im blick auf seine lebenspraxis ist der regressus in infinitum aber für das ich nicht lebbar, und das ich setzt diesem ein ende, indem es setzt, dass das begründende moment, das nur ein ding der welt sein kann, der schlusspunkt sein soll. Die logisch korrekte formel dieses arguments kann daher nur lauten:
(a ist b) <-- 0 ( 0 = leerstelle)(3). Ich ziehe daraus im anschluss an Gödels vollständigkeitstheorem(4) den schluss, dass in jedem system mindestens ein element n angebbar ist, das der kausalität, die das system definiert, nicht unterliegen kann. Das ist die systemimmanent notwendige leerstelle, die die formale geschlossenheit des systems sichert. (*abs.:017*)

Systemimmanent kann kein konkretes system dem ich ein kriterium zur verfügung stellen, durch das es entscheiden könnte, welches ding seiner welt - sei dies ein gott oder ein anderes transzendentales prinzip - der gründende grund seiner welt ist, das per definitionem keiner begründung mehr zugänglich sein kann. Für das ich ist diese einsicht beunruhigend, und es sind pragmatische erwägungen, die das ich veranlassen, diese einsicht nicht auf sich beruhen zu lassen; es muss einen gründenden grund benennen, dessen einzige funktion es ist, die kausalität absolut zu definieren, für die er der gründende grund ist. In seiner struktur ist das argument ein klassischer zirkelschluss. Dem steht aber die nicht bestreitbare beobachtung entgegen, dass mittels der logik und im blick auf den gründenden grund jedes element eines systems in seiner stellung zu jedem anderen element eindeutig bestimmt und festgelegt werden kann. Die immanente stringenz der logik, die die geschlossenheit eines kausalitätssystems gewährleistet, und die funktion des gründenden grundes geben den blick frei auf das entscheidende problem jedes kausalitätssystems und damit jeder gestalt von rationalität: es ist der gründende grund, der in der tradition in unterschiedlichen phänomenen dem ich präsent ist - in der metaphysik ist es die arché, in den religionen ist es der eine gott oder sind es die götter, in den weltanschauungen sind es konkrete ideen wie freiheit und gleichheit. Das ich, das seinen gründenden grund setzt, indem es allein auf ein ding seiner welt zurückgreifen kann - anderes steht dem ich nicht zur verfügung - kann nur glauben, dass es so ist, wie es glaubt, dass es so sein soll. Die resultate dieses glaubens sind das wissen über seine welt. (*abs.:018*)

In seiner setzung ist das setzende ich autonom, wenn es auf den gründenden grund seiner welt blickt, im blick auf die konsequenzen seiner setzung aber ist das ich absolut der kausalität unterworfen, die seine setzung gestiftet hat. Diese differenz muss strikt beachtet werden, wenn die individuen als ich miteinander über die dinge ihrer welten kommunizieren. Die unterscheidung zwischen der autonomie der setzung und der determination der kausalität ist die bedingung für eine klare zuordnung der argumente auf den unterschiedlichen argumentationsebenen, auf denen das ich seine argumente geltend macht. Jede streitfrage über ein ding der welt ist daher absolut - andere sagen: objektiv - entscheidbar, vorausgesetzt der gründende grund wird von allen, die es betrifft, akzeptiert. Ist das nicht der fall, dann streiten sich die beteiligten über dinge, die unterschiedlichen welten zugerechnet werden müssen und folglich unterschiedliche, aber für sich kausal zwingende lösungen des streitfalles verfügbar machen. Die setzung eines gründenden grundes kann daher niemals der gegenstand eines diskurses sein; das ich hat seinen gründenden grund autonom gesetzt, alle anderen müssen sich - jeder für sich - entscheiden, ob sie diese setzung akzeptieren oder nicht - darin sind sie wie das setzende ich autonom. (*abs.:019*)

Ich habe mich dafür entschieden, den individuellen impuls als den gründenden grund meiner welt zu setzen; die frage nach dem warum dieser setzung kann Ich aus systematischen überlegungen nicht beantworten. Da Ich aber, um mich selbst verstehen zu können, mit den anderen kommunizieren will und muss, habe Ich allein das instrument der tautologie verfügbar, um den punkt zu fixieren, der für die kommunikation unerlässlich ist. Mehr zu sagen, als dass der individuelle impuls das ist, was er ist, ist daher logisch nicht zulässig; alles, was darüber hinausgeht, sind beschreibungen, die ausnahmslos der kausalität dieser setzung unterworfen sind. Keine noch so präzise fixierung der vorstellungen, die Ich mit dem begriff: individueller impuls, verknüpfe, kann den bereich überschreiten, den die sprache abgegrenzt hat. Alle aussagen sind nach der kausalität formuliert, die der individuelle impuls als gründender grund gestiftet hat; das ist der maasstab. (*abs.:020*)
 

2.3.  die phänomene der freiheiten

Es ist üblich, in den diskursen über die welterfahrungen der individuen als ich und der ihnen zugrunde liegenden kausalitäten bestimmte gründende gründe als selbstverständlich und unstreitig in geltung vorauszusetzen. Die geltung dieser prämissen wird aber immer dann zu einem problem, wenn ein individuum als ich diese gründenden gründe in ihrer geltung infrage stellt. Mit welcher legitimation kann das ich einen konkreten, in der tradition ergrauten und daher ehrwürdigen gründenden grund in seiner geltung anzweifeln und ihn auf den status eines gewöhnlichen elements eines ebenso gewöhnlichen systems zurückzusetzen? - der verweis auf einen anderen, noch "höheren" gründenden grund kann als antwort nicht genügen, weil der gründende grund das problem ist, und jeder gründende grund, der geltend gemacht wird, in gleicher weise als gültig behauptet werden kann, gleichgültig, ob der zweifelnde oder die verteidiger sich auf die götter berufen, den einen gott, die eine grosse idee, oder, wie Ich es tue, auf den individuellen impuls. Im diskurs gebärdet man sich bestenfalls provokativ tolerant und billigt mir zu, dass es in meiner freiheit läge, einen solchen gedanken zu äussern, aber bitte schön, diese freiheit legitimiere nicht jede narrheit und schliesslich habe auch die freiheit ihre grenzen. Den einwurf nehme Ich zur kenntnis und antworte mit der gegenfrage: welche freiheit, bitte schön, ist gemeint? Es wird ernsthaft doch wohl nicht bestritten werden, dass die phänomene der freiheiten zahlreich sind - auch der inquisitor spricht von der freiheit des glaubens, wenn er die ketzer auf dem scheiterhaufen verbrennen lässt. Mit einer kasuistik der bürgerlichen freiheiten, die faktisch die ganze palette absurder zügellosigkeiten und abschnürender zwänge umfassen kann, sind die streitereien nicht zu schlichten, weil die prämissen der streitschlichtung ungeklärt sind. Der terminus: freiheit, steht jedem interesse in der gleichen weise als instrument der sprache zu gebote, und es ist der gebrauch dieses terminus, der die unklarheiten über die vorstellungen von freiheiten schafft, die dem ich nur als phänomene verfügbar sind. (*abs.:021*)

Um das risiko von missdeutungen zu minimieren unterscheide Ich zwei begriffe, die terminologisch eindeutig getrennt sind und logisch einander sich ausschliessen. Den einen begriff bezeichne Ich als autonomie des ich, den anderen als die bürgerlichen freiheiten. (*abs.:022*)

2.3.1. der begriff: autonomie des ich

Der terminus: autonomie, bezeichnet die fähigkeit des ich, den dingen seiner welt einen namen zu geben. In jedem moment seiner existenz, also im gelebten moment der gegenwart, des hier und jetzt, muss das ich sich für das eine oder das andere entscheiden - tertium non datur; es verfügt nur über die alternative: ja oder nein, dieses oder jenes.
(*abs.:023*)

Die affirmation des ja ist absolut, die negation des nein verweist alles von der affirmation ausgeschlossene in den bereich des nicht-bestimmten. Die situation der entscheidung ist dadurch bestimmt, dass es absolut offen ist, nach welcher seite die entscheidung des ich fallen wird: das nein wie das ja sind in gleicher weise möglich. Im ausleben des individuellen impulses, dem moment seiner gegenwart, entscheidet sich das ich. Kein gott, kein metaphysisches prinzip oder sonst eine person seiner bürgerlichen gesellschaft kann ihm diese entscheidung abnehmen, weder in gebilligter stellvertretung noch im sinne einer beraubung. Diese autonomie ist das konstituens des ich.
(*abs.:024*)

Das moment der entscheidung ist die eine seite des begriffs: autonomie des ich. Die andere seite ist, dass im moment der entscheidung das ich sich ebenso absolut für das ja oder das nein entschieden und sich an diese entscheidung gebunden hat. Für das ich, das ja gesagt hat, kann nur das ja gelten und alle anderen alternativen, die das nein umfassen mag, sind ausgeschlossen. Ebenso: die entscheidung für das nein, das noch alle denkbaren alternativen offen hält, bedeutet, dass die alternative: ja, für das ich absolut ausgeschlossen ist. (*abs.:025*)

Der begriff: absolut, reduziert auf seine logische funktion bedeutet, dass die freiheit der entscheidung im moment der entscheidung in eine determination umgeschlagen ist, die keine freiheit mehr zulassen kann. Da die gelebte gegenwart ein moment der zeiterfahrung ist, ergibt sich für das ich eine unendlich-endliche folge von entscheidungsalternativen, in denen immer wieder die freiheitsmöglichkeit eröffnet ist, um in einer neuen entscheidung des ich wieder geschlossen zu werden. Das ich kann, wenn es das will, seine entscheidung bereits im nächsten gelebten moment seiner gegenwart wieder ebenso autonom revidieren; es kann sich für die andere alternative entscheiden. Allein das ich entscheidet, ob es im ausleben seiner gegenwart die determination einer vollzogenen autonomieentscheidung entweder bestätigt oder durch eine andere entscheidung ersetzt - immer gilt die determination, die das ich mit seiner entscheidung verknüpft hat. (*abs.:026*)

Der begriff: autonomie des ich, definiert die entscheidungsfreiheit des ich als selbstbindung: allein das ich kann sich binden - dann aber absolut - jede fremdbindung ist auf dieser ebene des arguments gegenstandslos. Hat das ich seine autonomie der entscheidung betätigt und den gründenden grund gesetzt, dann ist es in jeder seiner weiteren entscheidungen gebunden und muss sich seiner setzung unterwerfen. Verweigert das ich sich dieser bindung, dann definiert es eine andere kausalität, die mit der verweigerten nicht vergleichbar ist. Wie die entscheidung des ich auch ausfallen mag, es definiert eine kausalität, die jedem ding seiner welt den ort und die zeit zuweist, die für jedes ich verbindlich ist, das die kausalität gesetzt und akzeptiert hat.
(*abs.:027*)
 

2.3.2. der begriff: bürgerliche freiheiten

Die autonomieentscheidung des ich ist das fundament des begriffs: die bürgerlichen freiheiten. Als phänomen ist jede bürgerliche freiheit begrenzt, gebunden, strikt determiniert; die grenzen definiert der gültige begriff. In der gemeinschaft mit seinem anderen ist es dem individuum als ich nicht freigestellt, sich mal so und mal so zu entscheiden, gerade wie es ihm gelüstet, sondern allein in den grenzen, die ihm eine konkrete bürgerliche freiheit zubilligt, kann es sich unter den angebotenen handlungsalternativen für die eine oder die andere oder eine dritte auswählend entscheiden. Die bedingung, dass das ich in einer definierten absoluten bindung sich frei auswählend verhalten kann, ist einer infragestellung absolut entzogen, es sei, das individuum als ich will den bezugsrahmen selbst verändern, was aber, wenn es mit den anderen kommunizieren will, nicht in seinem belieben steht, sondern von den entscheidungen seiner genossen abhängt.
(*abs.:028*)

In der systematik der begriffe einer bürgerlichen gesellschaft ist der begriff: bürgerliche freiheiten, ein merkmal des begriffs: recht. Das recht erlaubt es dem ich nicht, im gelebten moment seiner gegenwart sich nach belieben zu entscheiden; wenn es seine bürgerlichen freiheiten behaupten will, dann muss es sich in die ordnungsschemata einfügen, die es als mitglied einer gemeinschaft oder gesellschaft - nolens volens - akzeptiert hat. Solange das ich solche ordnungsschemata, in der moderne sind das die verfassungen und konventionen im geiste der aufklärung, akzeptiert, ist seine autonomieentscheidung in geltung. (*abs.:029*)
 

2.3.3. die relation der beiden freiheitsbegriffe:  autonomie des ich<-->bürgerliche freiheiten

Die begriffe: autonomie des ich und bürgerliche freiheiten, schliessen sich als begriffe logisch aus. Der begriff: autonomie des ich, zielt auf phänomene ab und unterscheidet sie, die der begriff: bürgerliche freiheiten, nicht erreichen kann. Es ist daher logisch unzulässig, den diskurs über die bürgerlichen freiheiten mit dem argument der autonomie des ich zu führen, so wie es ausgeschlossen ist, dass das problem der autonomie des ich mit den kategorien des begriffs der bürgerlichen freiheiten erörtert werden kann. Die strikte logische trennung der begriffe berührt aber nicht das problem, dass die individuen als ich in ihren konkreten lebensituationen sich darüber verständigen müssen, welche phänomene das sind, die sie mit den beiden begriffen zu unterscheiden versuchen. Auf dieser argumentebene der phänomene sind die beiden begriffe wechselseitig miteinander verknüpft, und es ist das ich, das diese verknüpfungen herstellt(5). In den erfahrungen der individuen als ich spielen die phänomene der bürgerlichen freiheiten die entscheidende rolle, und das problem der autonomie des ich stellt sich für das individuum als ich nur in den grenzsituationen seiner existenz. Das Damaskuserlebnis des Paulus dürfte für die meisten menschen nur eine ferne möglichkeit sein, und von diesen haben nur wenige den mut, sich dieser anmutung auch zu stellen. Die offenkundige ungleichverteilung der probleme in den erfahrungen der individuen als ich sollte aber nicht zu dem fehlschluss verleiten, dass die probleme der autonomie des ich hinter denen der bürgerlichen freiheiten zurückstehen. (*abs.:030*)
 

2.4. die phänomene des konsenses

Als phänomen unterliegt die erörterung des begriffs: autonomie des ich, der kausalität, die das ich mit seinem gründenden grund definiert hat. Damit ist für das ich die konsequenz unabweisbar, dass es genau so viele gründende gründe geben muss, wie es individuen als ich gibt. Dem individuum als ich erscheint seine welt als eine welt, die mit einer endlichen zahl von dingen der welt angefüllt ist, die dinge der welten der anderen sind, und für die das ich ein anderes individuum als ich benennen kann. Sein problem ist es, mit den anderen dieses chaos gegensätzlicher welten aufzuklären und so miteinander zu verknüpfen, dass die welten für alle, die es betrifft, vergleichbar und miteinander kompatibel sind. (*abs.:031*)
 

2.4.1. der begriff: konsens

Das problem des unabweisbaren konsenses wird das ich nur dann verstehen können, wenn es den begriff: konsens, in seiner logik zur kenntnis nimmt. (*abs.:032*)

Wenn der begriff: autonomie des ich, gelten soll, dann muss es anerkennen, dass jene freiheitsentscheidung die einzige norm sein kann, an der es alle anderen dinge der welt in seiner zeiterfahrung beurteilen kann. Seine entscheidung schliesst mithin logisch zwingend aus, dass es die gründenden gründe der anderen so im horizont seiner welterfahrung verstehen kann, wie jeder andere seinen gründenden grund versteht. Die konsequenz ist folglich die konfrontation mit diesen gründenden gründen der anderen, und diese erlebt das ich als eine bedrohung und als zwang, die die eigene autonomie infrage stellen müssen. Dieses argument impliziert den schluss, dass die kommunikation des ich mit seinem anderen faktisch unmöglich ist, weil jeder über etwas anderes spricht. Diese folgerung, die dem ich als phänome geläufig sind, widerstreitet dem status eines individuums als ich. Der widerspruch ist als ein theoretisch unentscheidbares problem pragmatisch aufzulösen; das leisten die individuen als ich im gelebten moment ihrer existenz, indem alle, die es betrifft, ihre endlichen gründende gründe so miteinander kompatibel machen, dass einerseits der begriff: autonomie des ich, für das ich gültig bleibt, andererseits aber ein fundament geschaffen wird, auf dem die individuen als ich miteinander im sinne eines wechselseitigen verstehen kommunizieren können. Diese funktion erfüllt der begriff: konsens. (*abs.:033*)

Ich definiere: der konsens ist das resultat der handlungen von mindesten zwei individuen als ich, die sich autonom auf ein ding der welt mit der erklärten absicht verständigt haben, dass dieses ding der welt für beide die funktion des gründenden grundes ausfüllen und in derselben weise gelten soll. Erläuternd füge Ich hinzu: die konstitutiven elemente des begriffs sind die autonomieentscheidung des ich als sein fundament, die setzung eines dinges der welt, der als der gründende grund des kausalitätssystems benannt ist, und das in geltung setzen eben dieses grundes. (*abs.:034*)

2.4.2. der begriff: geltung

Das ich, das ein argument in geltung setzen will, erkennt den gesetzten grund an und unterstellt sich den bedingungen der von ihm gestifteten kausalität absolut. Die conditio sine qua non des begriffs: konsens, ist, dass diejenigen, die konsentieren, die prämissen des konsenses nicht in frage stellen können - ein konsens gilt oder er gilt nicht, tertium non datur. Jeder zweifel des ich an dem gründenden grund stellt den konsens in frage; der blosse zweifel genügt, den konsens zu zerstören und damit die geltung des von ihm getragenen kausalitätssystems aufzuheben; dieses argument gilt aber nur für denjenigen, der zweifelt. (*abs.:035*)

Der begriff: geltung, ein konstitutives element jedes kausalitätssystems, legt fest, dass eine bestimmte verknüpfung von zwei elementen, z.b. in der gestalt: a ist ursache von b als wirkung, immer dann absolut gegeben ist, wenn das element a oder b oder beide zusammen ein moment eines bestimmten arguments sind. Das problem ist nicht die festlegung einer bestimmten verknüpfung: a --> b; das problem ist die geltung des begriffs: geltung. (*abs.:036*)

Der struktur des bestimmten kausalitätssystems kann kein argument entnommen werden, das als absolut verbindliche antwort akzeptabel wäre, und der rückgriff auf den gründenden grund ist ausgeschlossen. Plausibel scheint die antwort zu sein, die die auflösung des problems in den kontext des bestimmten kausalitätssystems einbindet, für das die geltung des konsenses gültig sein soll. Dem zirkel also kann das argument nicht entkommen; das ich muss, um den konsens formulieren zu können, selbst einen konsens darüber voraussetzen, dass der angestrebte konsens auch gelten soll. (*abs.:037*)
 

2.4.3. das phänomen: ideologie

Die geltungsfrage entscheidet das ich durch einen rückgriff auf die phänomene der ideologien, die dem ich als religionen oder als weltanschauungen gegenwärtig sind. Ich beschränke mich auf die unterscheidung von zwei ideologiemodellen, mit denen die möglichen auflösungen des problems systematisch darstellbar sind. Ich bezeichne sie mit den termini: das ontologische, respektive das relationale argument. Beide modelle sind gültige kausalitätssysteme, die ein merkmal gemeinsam haben: im blick auf das jeweils andere modell können sie die frage nach dem gründenden grund theoretisch nicht entscheiden.
(*abs.:038*)

Wer das ontologische oder das relationale argument als für sich gültig akzeptiert hat, weiss exakt, was der gründende grund seiner ideologie ist; dieses wissen impliziert, dass das ich den gründenden grund des anderen modells nicht akzeptieren kann. Die annahme des eigenen modells aber sagt nichts aus über die wahrheit, respektive die falschheit der jeweils anderen position. In der allgemeinen systemtheorie ist das argument unzulässig: weil die aussage: k --> l, im system a wahr ist, muss diese aussage im system b auch wahr sein. Die aussage: k --> l, hat in den systemen a oder b nicht notwendig denselben inhalt, sie hat verschiedene dinge der welten zum gegenstand.
(*abs.:039*)

Für mich ist das relationale argument gültig; damit habe Ich allein etwas über die gültigkeit des relationalen arguments in bezug auf mich selbst gesagt, nichts aber über die wahrheit/falschheit des ontologischen arguments. Die entscheidung für das relationale argument beschränkt mich darauf, die überlegungen zu artikulieren, die mich veranlasst haben, das relationale argument unter der abweisung das ontologischen arguments als gültig anzusehen. Die darlegung meiner argumente ist aber nur im horizont des ontologischen arguments plausibel nachvollziehbar. Mit der wechselseitigen verknüpfung der beiden modelle spekuliere Ich aber nicht auf einen gegner in der hoffnung, seinen fehler in die wahrheit der meiner eigenen überzeugung umzumünzen. Die wahrheit des relationalen arguments kann erst dann aufleuchten, wenn sie den immanenten widerspruch des ontologischen arguments aufzeigt, den die verfechter des ontologischen arguments im wohlverstandenen selbstinteresse camouflieren müssen - das argument ist auch vice versa gültig. (*abs.:040*)
 

2.5.  die analyse der ideologiemodelle

Die buntheit der phänomene verdeckt die einsicht, dass die struktur aller ideologien und ihre reduktion auf überschaubare modelle gleich ist. Das vereinfacht zumindest ihren vergleich. (*abs.:041*)
 

2.5.1. das ontologische argument

Der hauptsatz des ontologischen arguments statuiert: es gibt ein sein, das alles seiende in sich umfasst. Das, was das ich als seiendes erfährt, sich selbst eingeschlossen, ist eine emanation des seins, die unter den bedingungen sich ereignet, die im begriff des seins mit eingeschlossen sind. Das ich definiert zwar den begriff: sein, aber es hat das sein nur als phänomene in den dingen seiner welt zur hand. Damit enthält das sein - vorgestellt als ein geschlossenenes system - eine definierte und damit endliche zahl von elementen, die so miteinander verknüpft sind, dass kein element ohne die determination durch ein anderes element möglich ist. Es gilt die regel, dass ein element entweder ein element des systems ist oder es ist kein element des systems - tertium non datur; ist das der fall, dann ist eindeutig nur aussagbar, dass das sein als das alles absolut umfassende kein element des systems: sein, sein kann - was es dann noch sein könnte, ist vom system: sein, nicht mehr erfassbar; als das alles absolut umfassende wäre das sein also zugleich nichts, aber diese aussage ist nur in einem system sinnvoll, das das element: nichts, enthält. Das nichts ist aber, gemäss der tradition des ontologischen arguments keiner prädikation zugänglich, mithin kein seiendes. Sein und nichts können als elemente eines systens folglich nicht demselben system zugehören. Das ist mit dem begriff: das sein, des ontologischen arguments nicht vereinbar. (*abs.:042*)

Dennoch hat aber die vorstellung eines alles, auch das nichts umfassenden seins die menschen über die zeiten hinweg als argument immer wieder überzeugt. Aber was die menschen durch die zeiten ohne jeden zweifel geglaubt haben, ist deshalb keineswegs für ihre nachlebenden zwingend wahr. Der schluss ist unzulässig, von der historischen gültigkeit des ontologischen arguments auf seine innere stimmigkeit und wahrheit zu schliessen. Die durch die zeiten fraglose, aber niemals gänzlich unbestrittene plausibilität des ontologischen arguments erweist sich dann als brüchig, wenn das argument mit der simplen frage nach dem grund der emanation des seienden aus dem allumfassenden und in sich ruhenden sein konfrontiert wird: warum ist es notwendig, dass das sein, das in sich absolut ruht, das seiende emaniert, das die ruhe des seins durch das phänomen des blossen anders-seins aufstört? Dieser frage steht die frage komplementär zur seite: warum muss das seiende, das dem ich in den phänomenen scheinbar unendlich präsent ist, sich zu einem ganzen zusammenfügen, dem die funktion zukommt, dem konkreten seienden einen ort und eine zeit zuzuweisen, um mit der zuweisung diesem seienden seinen sinn zu geben? Die antworten der tradition schätze Ich allesamt als beliebig ein: entweder wird ein alles determinierendes prinzip angenommen, das zu verneinen, die vernichtung des verneinenden impliziert - causae historiae terrent(6); oder eine beliebige zahl von seiendem, das, was gerade zur hand ist, wird zu einer abenteuerlichen geschichte zusammenkomponiert - die mythen, einschliesslich die geschichten der bibel können davon unerschöpflich erzählen. (*abs.:043*)

Keine der historischen antworten ist zwingend, und die gewalt kann keine überzeugung erzwingen. Allen antworten ist gemeinsam, dass sie auf etwas zurückgreifen, das als teil das ganze abschliessend erklären soll. Der schluss vom teil aufs ganze ist gemäss der logik unzulässig, und die verfechter des ontologischen arguments umgehen das logische verbot, indem sie ein bestimmtes seiendes als das oberste prinzip setzen, das erklären soll, warum die dinge so sein müssen, wie sie gesehen werden - ein klassischer zirkel, den die verfechter des ontologischen argument systemimmanent nicht zugestehen können. Würden sie den zirkel einräumen, dann stellen sie erneut die frage nach dem gründenden grund, der im bild des münchhausen-trilemmas nur der weg des regressus in infinitum sein kann. Der regressus in infinitum ist für das ich praktisch nicht gangbar, die arbiträre setzung aber können die verfechter des ontologischen arguments dem ich nicht zugestehen, weil die autonomie des ich mit jeder vorstellung eines absoluten EINEN inkommensurabel ist. Der klammheimliche zirkelschluss - streng verpönt - ist im kontext des ontologischen arguments die einzige handlungsalternative, die dem ich den schein der wahrheit einräumen kann. (*abs.:044*)

Dem logischen widerspruch, der ein pragmatisches dilemma ist, können die verfechter des ontologischen arguments nicht ausweichen, ihre kritiker aber auch nicht. Die kritik des ontologischen arguments ist auf die behauptung eingegrenzt, dass alle beweise des ontologischen arguments das nicht beweisen können, was die beweise beanspruchen zu beweisen, den beweis aber, dass die idee eines allumfassenden seins, unwahr sein muss, können die kritiker des ontologischen arguments auch nicht führen. Der grund ist systemimmanent: die kritik richtet sich allein gegen die affirmation des beweises, die negation aber muss alles, was nicht affirmiert ist, im unbestimmten belassen. Nun kann aber nicht ausgeschlossen werden, dass bereits im nächsten versuch der grosse wurf gelingt....  (*abs.:045*)
 

2.5.2. das relationale argument

Der hauptsatz des relationalen arguments fixiert eine setzung, die das ich nicht begründen kann; die setzung ist das, was sie als gesetztes ist. Der regressus in infinitum des münchhausen-trilemmas ist als möglichkeit logisch ausgeschlossen. Die setzung, was immer das gesetzte auch sein mag, ist eine affirmation, die dem gesetzten positiv bestimmte merkmale zuordnet; die setzung ist exakt und lückenlos beschreibbar. Der charme des endgültigen, der die auflösung des problems des gründenden grundes überstrahlt, ist Schlemihl's schatten, dem das relationale argument nicht entkommen kann. Auf eine vorstellung wie das sein kann der verfechter des relationalen arguments nicht zurückgreifen; was er geltend macht, können nur die dinge seiner welt sein und sonst nichts. (*abs.:046*)

Die relation: teil<-->ganzes, sein und seiendes, ungelöst und vom ontologischen argument unbestimmt gehalten, vom relationalen argument mit den termini: das_andere und welt, gekennzeichnet, ist im relationalen argument mit einem dritten konstitutiven moment relationiert; es ist das ich, und allein das ich kann, indem es lebt, die relationen bestimmen, die es zu den dingen seiner welt hat, die für das ich das ganze sind. (*abs.:047*)

Was aber ist das ich?  Von mir selbst kann Ich nur sagen, dass Ich jedem, der diesen text(7) rezipiert, durch den text vermittelt als autor präsent bin - zumindest wird kein rezipient im moment der rezeption des textes meine feststellung ernsthaft in frage stellen, dass Ich sie mit einem text behellige, den Ich verfasst habe, vielleicht unterhaltend, vielleicht amüsierend, vielleicht auch provozierend. Viele details dieser situation sind ephemer, aber wie weit die analyse dieser situation auch getrieben werden mag, eine feststellung wird keiner bestreiten können, wenn Ich mit anderen kommunizieren will: das faktum, dass Ich zu ihnen und sie zu mir in einer relation stehen. Meine beschreibung, individuell wie jede erfahrung, verallgemeinere Ich zu der behauptung, dass das ich zu jedem ding seiner welt eine solche relation hat - ob in der zeit im moment der gegenwart konkret oder möglich in einer projektierten zukunft oder erinnerten vergangenheit, ist in gleicher weise gültig. (*abs.:048*)

Diesen sachverhalt kennzeichne Ich mit der formel, die die grundrelation des ich zu den dingen seiner welt fixiert: ich<-->das_andere. Das ich kann sich seines selbst nur darin bewusst sein, dass es einem anderen ding seiner welt gegenübersteht, das das ich darauf begrenzt, was es ist. Jedes ding der welt des ich ist dem ich das_andere, und was das ich als ich ist, erscheint dem ich als ein moment, das allein in dem situiert ist, das der begriff: das_ andere, definiert. Streiche Ich also das_andere in der relation durch, dann ist das ich gegenstandslos, und es kann sich selbst nicht als ein ich erfahren. Was das ich dann noch sein könnte ist gegenstand wüstester spekulationen; daran beteilige Ich mich nicht.... (*abs.:049*)

Die analyse des begriffs: das_andere, verkürze Ich hier und fokussiere meine argumentation auf den speziellen fall der relation, der für das ich als person im zentrum seines interesses steht; es ist die relation: ich<-->der_andere. Der_andere ist als das dem ich andere immer eine person, mithin ein ich, das wie das ich selbst ein ich ist. (*abs.:050*)

In analytischer absicht(8) kann Ich die wechselseitige relation in die beiden teilrelationen aufspalten: ich-->der_andere, und: der_andere-->ich. Was für das ich in seiner relation zu seinem anderen gilt, das muss auch für den anderen in seiner relation zum ich gelten. In der erfahrungswelt der beiden personen - jede für sich ein ich - sind diese beiden relationen untrennbar miteinander verknüpft. So wie dem ich die ihm gegenüberstehende person der_andere ist, so ist das ich jener anderen person, die ebenso ich ist, der_andere. Was dem einen individuum als ich zukommt, muss also auch dem anderen individuum als ich zukommen, gleichgültig in welcher form diese relation in den welten der beiden individuen als ich, die in der relation die gleiche sein muss, sich ereignet. So wie das ich legitim seine autonomie behauptet, so muss es diese auch dem anderen als seinem anderen zugestehen; für den anderen, der ebenso ein ich ist, gilt dies in derselben weise. In diesem einen punkt kann es keine einschränkungen geben. Verweigert das ich dem anderen die autonomie, die es selbst als selbstverständlich beansprucht, dann verweigert es dem anderen seinen status, der_andere zu sein; folglich ist dieser dem verweigernden ich nur noch ein ding der welt, eben das_andere, das dadurch gekennzeichnet ist, dass es über keine autonomie verfügt. Die konsequenzen sind für das verweigernde ich gravierend: es bricht die kommunikation mit diesem anderen ab; was dritte dann noch an beziehungen zwischen diesen beiden individuen als ich feststellen, sind zufällige konstellationen in einer welt, die der dritte beobachtet. (*abs.:051*)
 

2.5.3. das problem der ideologiemodelle

Das zirkelargument ist das fundament des relationalen arguments, nicht anders als dass dies im ontologischen argument auch der fall ist. In der denkfigur des ich kann der verfechter des relationalen arguments nur auf die dinge seiner welt zurückgreifen, damit kann er dem zirkel als seinen schatten nicht entkommen. Aber der verfechter des relationalen arguments hat eine andere perspektive auf das problem. Er benennt offen den zirkel als seine entscheidung, für die er allein und autonom verantwortlich ist, und von der er nicht ablassen kann, es sei, er gibt sich selbst auf. Der verfechter des ontologischen arguments muss seinen zirkel verbergen in der hoffnung, dass die verbergung nicht entdeckt werde; in seiner hoffnung auf nichtentdeckung aber hat er dem aufdecker der verbergung sich schutzlos preisgegeben. (*abs.:052*)

Beide können sich in ihrer arbiträren entscheidung nur auf sich selbst berufen; das scheint sie absolut zu trennen und auf sich selbst wie monaden zurückzuwerfen, die keine fenster mehr haben. Soweit das problem auf die positionen des ontologischen, respektive relationalen arguments isoliert reduziert wird, hat dieses argument den schein der richtigkeit für sich. Es ist aber falsch, wenn das argument aus der perspektive des ich betrachtet wird, das, indem es sich mit einer position relationiert, sei es nun zustimmend oder ablehnend, zugleich eine relation zu der anderen position etabliert, die die eigene entscheidung im horizont der anderen notwendig modifiziert. Im horizont des anderen modells ist dem ich immer der andere als sein anderer präsent, den das ich um seiner selbst willen nicht ignorieren kann; um sich selbst als verfechter des relationalen oder des ontologischen arguments erkennen zu können, muss das ich das argument des anderen anerkennen. (*abs.:053*)
 

2.6.  das prinzip der anerkennung des anderen als den anderen

Die relation: ich<-->der_andere, impliziert eine idee, die Ich als das prinzip der anerkennung des anderen als der_andere bezeichne. Wenn das argument gelten soll, dass das ich für sich aufgrund seiner autonomie die setzung eines gründenden grundes geltend machen kann, dann muss es dem anderen in der gleichen weise zugestehen, seinen gründenden grund mit derselben autonomie zu setzen. Das ich wie der_andere sind an ihre setzungen absolut gebunden. Die beiden setzungen aber formulieren zueinander keinen logischen widerspruch, sondern sie sind zueinander phänomene, die, wenn ein ich das so sehen will, zueinander ein gegensatz sein können, aber nicht sein müssen. Das problem ist folglich kein theoretisches, sondern ein praktisches problem; sein kern ist die frage, wie das ich und sein anderer ihre legitimen setzungen in der welt, die sie notwendig miteinander teilen, miteinander kompatibel machen können. Das resultat ist, wenn die verständigung glückt, die formulierung einer setzung als gründender grund, der jeder für sich aufgrund seiner autonomie zustimmen kann. Der erreichte konsens darüber, was in derselben weise für beide gelten soll, harmonisiert die kausalitätssysteme, denen sie verpflichtet sind, so miteinander, dass ein neues kausalitätssystem entstanden ist, dem beide sich anvertrauen können, weil sie dieses wollen - sie müssen das wollen, weil dies die bedingung ihres konsenses ist, der ihnen erst die kommunikation miteinander ermöglicht. Die verknüpfung unterschiedlicher autonomer entscheidungen ist das werk des ich und seines anderen in einer gemeinsamen anstrengung. Die schwierigkeiten ihrer praktischen umsetzung können aber die leichtigkeit der theoretischen lösung nicht konterkarieren. (*abs.:054*)
 

2.7.  die grenze des relationalen arguments

Die gelebte realität ist der prüfstein des relationalen arguments. Die praktischen probleme sind eine ständige herausforderung für das ich, wer aber in der absicht, die praktischen schwierigkeiten gegen die theoretischen überlegungen aktivierend, einwendet, muss, wenn er sich nicht selbst ad absurdum führen will, die idee ignorieren, dass die autonomie des ich in keinem moment der welterfahrungen eines ich ausgeschalten werden kann. (*abs.:055*)

Das zirkelargument, positiv in der setzung des gründenden grundes benannt und für jeden anderen offen ein ding seiner welt, ist zugleich die grenze und der horizont, die das relationale argument einerseits auf die welt des ich absolut einschliessen, andererseits aber dem ich den raum eröffnen, im anderen auf sich selbst zurückzubinden. Das ich kann sich dieser struktur seiner welterfahrung nicht entziehen. Was immer das ich in der gemeinschaft mit seinem anderen als konsens vereinbaren kann, es hat seinen gründenden grund in einem ding der welt, und dieses ding seiner welt im hier und jetzt mag sein, was es ist - ein gott oder eine idee. Reflektierend stösst das ich an diese grenze, und jede überlegung des ich kehrt zu diesem zurück in der gestalt eines konsenses mit seinem anderen, dem das ich sich nicht verweigern kann. Pragmatisch vereinbart das ich mit seinem anderen einen modus vivendi und realisiert diesen zusammen mit seinem anderen; die gewalt als handlungsmöglichkeit des ich und seines anderen ist begrifflich ausgeschlossen. (*abs.:056*)

Das ich und sein anderer haben zum konsens keine alternative - nihil sine ratio. (*abs.:057*)
 

3. schluss: beifall und kritik

Dem rezipienten steht es allein zu, meine argumente zu akzeptieren oder zu verwerfen. Das eine wäre balsam für mein selbstbewusstsein - nicht unwichtig - das andere ist ein grund, den stein des anstosses aufzugreifen. Die aufmunternde zustimmung des anderen ist für das ich wichtig, aber allein die gegenrede des anderen kann beide, das ich und sein anderer, motivieren, das sinnproblem ihrer existenz immer wieder neu im horizont ihrer zeiterfahrungen zu diskutieren. Der ausruf Faustens: verweile doch, du bist so schön, formuliert eine notwendige utopie, die für das ich im moment seiner gelebten gegenwart erledigt ist, und die als factum der vergangenheit nur noch ein objekt seiner erinnerung ist, das das ich als erinnertes im moment der gelebten gegenwart präsent hat. (*abs.:058*)
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Anmerkungen

(1)  die zeichnung, die mir aus einer sekundärquelle verfügbar ist, soll von Camille Flammarion 1880 veröffentlicht worden sein. Cf. Flammarion, Camille: Astronomie populaire. Livre 1.-6. + Compléments. Paris: 1880. In der von mir eingesehenen Ausgabe hatte Ich die zeichnung nicht verifizieren können.
 Die zeichnung habe Ich allein als illustrierendes beispiel herangezogen; die frage, ob der zeichnung eine kunstwert oder eine historische bedeutung zukommt, ist für mein mein thema nicht relevant und kann daher beiseitegestellt werden. <--//
(2)  zur erläuterung: NATUR||welt     <--//
(3)  zur erläuterung: c --> (a ist b); oder: (a ist b) <-- c . Die formeln fixieren die struktur jeder wissensaussage, in der die elemente: a,b,c...., dinge der welt sein können. Die struktur einer glaubensaussage ist: (a ist b) <-- 0 oder: a ist b.
 Die zeichen bedeuten: --> = folgt; <-- = weil; 0 = leerstelle (im strikten sinne dürfte hier nichts mehr stehen).   <--//
(4)  Kurt Gödel: Über die Vollständigkeit des Logikkalküls. Diss.Wien: 1929.   <--//
(5)  zur erläuterung:    skizze: 4

(6)  die fälle der geschichte sind aufschreckende beispiele.   <--//
(7)  die situation des vortrags ist konkreter, weil der text als das vermittelnde moment in einer anderen form erscheint, nämlich als das gesprochene wort. In der struktur unterscheiden sich aber die relationen: autor<-->leser, und: sprecher<-->hörer, nicht, wenn man von der identität der zeit und des raumes absieht.   <--//
(8)  Richter, Ulrich: Trennung von ästhetik und ethik?.
 www.ur-philosoph.de/002:aesth/ethik/absätze: *abs.:001-030*     <--//
 

Subtext

Übersicht
01/st das stichwort: subtext
02/st das stichwort: Leibniz und seine theodizee
03/st das stichwort:  sprache
04/st das stichwort:  die triade: zeichen, begriff, phänomen
05/st das stichwort:  zeichengebrauch, die zeichen: Ich, ich, individuum als ich, NATUR; graphische zeichen; anmerkungen
         zur orthographie
06/st die stichworte:  stil, und: ausdruck
07/st der begriff:  absolut
08/st der begriff:  system
09/st der begriff:  gründender grund
10/st der begriff:  logik
11/st der begriff:  tertium non datur
12/st die begriffe:  identität, und: gleichheit (unterscheidung)
13/st die begriffe:  begriff, phänomen, und: widerspruch, gegensatz (unterscheidung)
14/st der begriff:  beweis
15/st die begriffe:  affirmation, und: negation
16/st der begriff:  wahrheit
17/st der begriff:  das zirkelargument
18/st das stichwort:  münchhausen-trilemma
19/st der begriff:  geltung
20/st die phänomene:  konsens, vertrag
21/st der begriff:  kommunikation
22/st die begriffe:  das ich, und: das individuum als ich
23/st der begriff:  der individueller impuls
24/st der begriff:  zeiterfahrung
25/st der begriff:  notwendige utopie
26/st der begriff:  factum der vergangenheit
27/st der begriff:  gelebte gegenwart
28/st der begriff:  kausalität
29/st die phänomene:  kausalitäten
30/st der begriff:  erfahrung
31/st die begriffe:  theorie, und: praxis
32/st die phänomene:  bürgerliche freiheiten
33/st das stichwort:  gewalt
34/st das stichwort:  das humanum
 

01/st das stichwort: subtext

Kein text ist vor missdeutungen geschützt, wenn der andere gewillt ist, ein argument zu missdeuten. Wie es scheint ist auch kein trick mit der sprache so abgeleiert, dass er nicht doch wieder hervorgeholt wird, um dem argument einen schein von richtigkeit zu verpassen. Mit worten lässt sich - wie bekannt - gut streiten, vor allem dann, wenn die bedeutung von termini variabel, die begriffe streitig und die phänomene unüberschaubar sind.

Der subtext hat die funktion, den horizont kenntlich zu machen, in dem Ich meine überlegungen formuliert habe. Jede aussage steht in einem kontext, der im argument nicht immer in der gewünschten weise expliziert werden kann. Dafür sehe Ich zwei gründe: zum einen ist es die komplexität der welt, in der die individuen als ich ihre argumente austauschen, und die bei den beteiligten nicht immer in der gleichen weise bewusst und bekannt ist. Zum anderen sind es stilistische erwägungen, die die beteiligten veranlassen, die argumente um ihren kontext zu verkürzen; das ist in einem zivilisierten diskurs zugestanden, weil jeder darauf vertrauen kann, dass das ausgesparte in der klammer davor bei allen präsent ist. Schwierig wird es immer dann, wenn ein beteiligter wege geht, die quer zu den gewohnten kommunikationswegen angelegt sind.

Der subtext ist ein eigenständiger text; er ist mit den argumenten und dem text verknüpft. Der subtext ist aber nicht ihre interpretation oder auslegung. Ich habe die form des glossars gewählt. Der inhalt der argumente bestimmt die systematik der eintragungen.
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02/st das stichwort: Leibniz und seine theodizee

Das problem der metaphysik, in der fassung von G.W.Leibniz mit dem terminus: theodizee, hinreichend gekennzeichnet, habe Ich als bekannt vor die klammer gezogen. Die differenzierte ausleuchtung eines details, für sich eine verdienstvolle leistung, ändert nichts an der konstruktion des ganzen und kann daher weder die ganze konstruktion zum einsturz bringen noch diese verbessern. Mein interesse gilt den konsequenzen der theodizee, die Leibniz - strikt logisch - nur immanent im horizont seiner prämisse, dass gott die beste aller denkbaren welten geschaffen hat, entwickeln konnte. Jeder interpret der leibniz'schen weltdeutung kann, wenn er die prämissen akzeptiert hat, den leibniz'schen horizont nicht überschreiten. Wer aber die prämisse selbst einer frage für würdig hält, muss notwendig den horizont verschieben und ausweiten und wird darin mit problemen konfrontiert, auf die ihm die theodizee Leibniz' keine rationalen antworten mehr geben kann, weil sie dafür das erforderliche instrumentarium nicht zur verfügung stellen kann. Ob es mir geglückt ist, ein solches instrumentarium zu schaffen, kann Ich nicht entscheiden, das obliegt allein dem rezipienten meiner argumente - mir bleibt nur die hoffnung, dass es geglückt ist.
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03/st das stichwort: sprache

Alle phänomene eines diskurses sind phänomene der sprache. Ich gehe einen schritt weiter und sage: die kommunikation zwischen dem ich und seinem anderen ist ein phänomen der sprache. Die aussage radikalisiere Ich noch einmal und behaupte: jede relation eines ich mit den dingen seiner welt ist eine durch die sprache vermittelte relation. Die relation: ich<-->das_andere, ist in seiner konkretion eine vorstellung des ich, und diese ist nur als sprache denkbar.

Zur erläuterung eine alltägliche situation: Ich habe in der hand einen gegenstand, z.b. einen stein. Unstreitig dürfte sein, dass Ich unmittelbar eine physische relation zu dem stein habe, der in meiner hand ist. Aber alles, was über diese unmittelbarkeit hinausgeht, die Ich an anderer stelle mit dem zeichen: NATUR, belegt habe, ist eine reflexion, die Ich in meinem bewusstsein anstelle, und die Ich im forum internum wie in der kommunikation mit dem anderen mittels der sprache konkretisiere. Über das, was Ich in der hand habe, kann Ich sagen: das ist ein stein oder es ist das oder jenes; Ich könnte auch sagen, indem Ich die aussage: das ist ein stein, formalisiere: a ist b. Worum es in der kommunikation geht, sind diese sprachlichen phänomene, und nicht die gegenstände, auf die sich die kommunikation bezieht. Die sprache ist damit zugleich die grenze, die die welt des ich von dem trennt, was Ich mit dem zeichen: NATUR, belege, und es ist die bedingung, dass das ich in seiner welt sich als ein ich erkennen kann.
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04/st das stichwort: die triade: zeichen, begriff, phänomen

Die formale anordnung der drei grundbegriffe im sogenannten semiotischen dreieck habe Ich dankbar(1) übernommen, Ich verknüpfe sie aber gemäss den regeln des relationalen arguments in einer weise(2), die mit den intentionen der semiotiker nur noch die zeichen (oder die termini) gemeinsam haben.

Zeichen, begriff und phänomen sind gemäss dem axiom des tertium non datur strikt zu unterscheiden; dennoch haben sie in jedem argument zugleich die funktion des zeichens, des begriffs, oder des phänomens auszufüllen. Die aussage: das ist ein haus, kann das element eines arguments sein. Ich beschränke mich auf die buchstabenfolge: h,a,u,s. Diese kann sein: einmal ein zeichen, das durch andere beliebig ersetzbar ist, z.b. casa, maison, house, huis. Dann verweist sie auf die vorstellung, die üblicherweise als begriff bezeichnet wird; diese ist nicht ersetzbar; für den spanier, franzosen usw. ist die vorstellung: haus, dieselbe. Schliesslich verweist die buchstabenfolge auf einen konkreten gegenstand der welt, der in raum und zeit situiert ist - die häuser, die für Deutschland/Bayern typisch sind, unterscheiden sich deutlich von denen, die in Spanien/Andalusien typisch sind. Diese drei bedeutungsebenen der aussage sind strikt zu unterscheiden, auch wenn sie im argument nur in ihrer verknüpfung präsent sein können.

Das zeichen ist eine konvention und im kontext einer konvention beliebig austauschbar. Seine funktion ist es, einen begriff oder die phänomene zu bezeichnen, sodass das ich und sein anderer miteinander kommunizieren können. Das zeichen stellt sicher, dass das ich und sein anderer in einer konkreten situation (im idealfall) denselben begriff verwenden und dasselbe phänomen meinen. Das zeichen selbst sagt nichts aus über den begriff oder das phänomen. Das zeichen: gott, in jeder religion präsent, sagt nichts aus über die konkrete vorstellung, die ein ich hinsichtlich dieses gründenden grundes hat, auch nichts über die phänomene, die das ich als verkörperung des gottes deutet, sei dies nun ein fetisch, ein phänomen des himmels oder eine idee. Logisch ist jeder schluss vom zeichen auf den begriff oder die phänomene unzulässig.

Der begriff ist eine vorstellung, die das ich haben muss, um die phänomene, mit denen es in seiner welt konfrontiert ist, unterscheiden zu können in dieses oder jenes phänomen. Das ich definiert autonom, welche merkmale es miteinander zu der vorstellung: haus, verknüpfen muss, damit es eine konkrete ansammlung von materialien als haus oder steinhaufen erkennen kann. Im strikten sinne gibt es soviele begriffe: haus, wie es individuen als ich gibt, die diese vorstellung entwickeln können. Über den konsens haben die individuen als ich sich auf definitionsformeln verständigt, die den prozess der kommunikation vereinfachen.

Die phänomene sind die dinge der welt, mit denen das ich, selbst ein phänomen, konfrontiert ist. Diese unterscheidet das ich mittels der begriffe. Das phänomen a ist für das ich dann ein haus, wenn es die merkmale des begriffs: haus, aufweist; was das phänomen sonst noch ist, kann das ich mit dem begriff: haus, nicht entscheiden. Die unterscheidung der phänomene durch den begriff ist exakt: dieses phänomen a ist ein haus - tertium non datur. Die beschreibung der phänomene in ihrer vielfältigkeit ist ein anderes problem, das hier nicht zu erörtern ist.

Die drei momente sind jeweils paarweise relationiert, wobei das dritte moment den horizont bildet, in dem die relation konkret ist. Wenn das ich die relation: zeichen<-->begriff, thematisiert, dann sind die phänomene dem ich auch präsent, auf die das zeichen und der begriff verweisen. Die analyse der relation: begriff<-->phänomen, ist ohne das zeichen nicht denkbar, und wenn über die relation: zeichen<-->phänomen, diskutiert werden soll, z.b. in der frage ob es ursprüngliche zeichen gibt, dann kann die frage ohne den rekurs auf die verwendeten begriffe nicht geführt werden. Die drei momente bilden eine trialektische einheit.
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(1) das schema habe Ich der semiotischen theorie Umberto Eco's entlehnt und frei im blick auf meine absichten umgebaut; der rest ist philologie, die hier nicht zur erörterung ansteht.    <--//
(2)  zur erläuterung:    skizze: 5

05/st das stichwort: zeichengebrauch
 die zeichen: Ich, ich, individuum als ich, NATUR; graphische zeichen; anmerkungen zur orthographie

Mein zeichengebrauch weicht ein wenig von den konventionen der tradition ab.

Das zeichen: Ich, verwende Ich, um anzuzeigen, dass Ich es bin, der spricht. Es ist meine meinung von der sache; für die aussage bin Ich allein verantwortlich. Das zeichen: Ich, habe Ich in anlehnung an den angelsächsischen gebrauch des "I" = ich gewählt; mir ist nicht bekannt, dass die angelsachsen darüber eine aufgeregte debatte führen.

Den terminus: wir, in philosophischen texten häufig anzutreffen, benutze Ich nicht - der pluralis maiestatis ist im philosophischen diskurs eine anmassung.

Das zeichen: ich, verweist auf den begriff: das ich, und die phänomene, die dieser begriff unterscheidet; die in der tradition üblichen termini: subjekt oder person, verwende Ich nur in ihrem historischen kontext.

Der terminus: individuum als ich, verweist auf den begriff oder auf das phänomen eines bestimmten menschen, der einen namen hat. Die üblichen termini: individuum oder person, sind nach meinem dafürhalten nicht präzis genug, und lassen in ihrer unbestimmtheit zuviel raum für die einführung widersprüchlicher vorstellungen.

Das zeichen: NATUR, bezeichnet das, was die welt nicht ist. Es ist ein terminus technicus; in der kommunikation mit den anderen hat er die funktion, dem anderen die leerstelle anzuzeigen, die das ich nicht füllen kann, und wenn es sie füllt, dann ist es nur ein ding seiner welt, aber nicht jenes gemeinte....

Der streit um die grooss- und kleinschreibung in der deutschen orthographie ist lächerlich; aus pragmatischen überlegungen ignoriere Ich einige resultate der letzten grossen orthographiereform im deutschen sprachraum.

Die satzzeichen haben die funktion, satzteile und termini gemäss ihrer logik übersichtlich zu gruppieren. Daher mein zunächst eigenartig erscheinender gebrauch der satzzeichen: doppelpunkt, und: komma, der gewöhnungsbedürftig ist; beispiele in diesem passus.

Der unterstrich ("_") in der formel: der/das_andere, hat allein eine technische funktion, die ihren grund in einer besonderheit der computersprache hat. Er verhindert bei den technischen operationen der software die trennung der zeichen.

Die nachfolgenden zeichen sind kontextabhängig festgelegt:

abgegrenzt durch leerzeichen bedeutet:
 --> = folgt (c --> (a ist b))
 <-- = weil  ((a ist b) <-- c)

ohne abgrenzung durch leerzeichen:
 --> = relationiert einseitig (mit andeutung der richtung)
  (zeichen-->phänomen)
 <-- = relationiert einseitig (mit andeutung der richtung)
  (zeichen<--phänomen)
 <-->= wechselseitig relationiert
  || = absolute grenze (NATUR||welt)                                                 <--//
 

06/st die stichworte: stil, und: ausdruck

Sprachliche nuancen sind nicht unbeachtlich, aber sie sollten die präzision der verwendung von zeichen nicht dominieren. Die wörter (termini, zeichen) sind instrumente der sprache, mit denen das ich die dinge seiner welt möglichst eindeutig und präzise kennzeichnet, um mit dem anderen über sie kommunizieren zu können. Der weg zwischen der präzision der kennzeichnung und der eleganz des ausdruck ist der richtige weg, aber nicht immer glückt es befriedigend, diesen weg zu gehen. Von eitelkeiten dürfte keiner frei sein, und gelegentlich ist der lateinische text, wenn er glückt, stilistisch besser.

Eine andere frage ist es, wenn die approbierte grammatik quer zur logik der sachen steht. Ist oder sei? - indikativ oder konjunktiv. Die grammatik verlangt den konjunktiv (indirekte rede), in der sache kann nur der indikativ richtig sein. Das ist keine stilfrage mehr, sondern eine sachfrage, und nur dieser aspekt kann entscheidend sein. Ich verkenne dabei nicht, dass dies den gebrauch des konjunktiv in der schriftsprache weiter einschränkt, und was mit sorge als verarmung der sprache beklagt werden könnte. Ich denke aber, dass der grammatik allein eine dienende funktion zukommt; sie hat sich der logik der sache unterzuordnen, und die logik der sache ist die vorstellung, die das ich von der sache hat.

Wieder eine andere frage ist es, wie weit die präzision des ausdrucks getrieben werden muss. Die mathematik mit ihren zeichensystemen gilt als muster der präzision, aber es ist ein trugschluss, wenn man glaubt, dass die formeln der mathematik das problem lösen können, das das ich in seinem bann hält. Im blick auf die begründungsproblematik ist die exaktheit der mathematik eine illusion - soweit sie dieses problem vor die klammer zieht und ihre axiome definiert, ist sie ein präzises werkzeug, und der philosophische diskurs hat einige werkzeuge mit guten resultaten übernommen.   <--//
 

07/st der begriff: absolut

Der terminus: absolut, ist eine floskel, mit der der sprechende seinem argument das gewicht verschaffen will, das der gedanken nicht hat. Es gibt keine absoluten phänomene, alle sind in irgendeiner weise voneinander abhängig und beeinflussen für den beobachter ihr wechselseitiges erscheinen. In der logik aber hat der begriff: absolut, eine bestimmte funktion. Er kennzeichnet eine zuordnung in der weise, dass nur diese zuordnung a gelten kann und alle anderen möglichen ausgeschlossen sind.

Den terminus: absolut, verwende Ich nur in seinem logischen sinn.    <--//
 

08/st der begriff: system

Systeme sind als vorstellungen des ich phänomene der sprache.

Die definition des begriffs: system.

Als ein system soll jede vorstellung gelten, die das ich von den dingen der welt hat; die folgenden merkmale sind konstituierend:
 1.  das system a hat n-elemente. Die zahl ist endlich, auch wenn sie unbestimmt sein kann.
 2.  das element n' ist entweder ein element des systems a oder es ist kein element des systems a; die absolute grenze ist die unterscheidung: innen-aussen. Ein moment, das nicht ein element des systems a ist, ist für das system a nicht existent; was dieses moment sonst noch sein könnte, ist vom system a nicht erfassbar.
 3.  jedes element des systems ist mit mindestens einem element in einer relation: n'<-->n'', gemäss einer regel verknüpft; die regel ist selbst ein element des systems a. Ein nicht-relationiertes element ist ausgeschlossen. Die gesamtheit der verknüpfungen konstituiert die kausalität des systems.
 4.  mindestens ein element des systems a weist in seiner relation die struktur: n-->n', auf. Dieses element n ist der grund, der die kausalität des systems begründet. Jedes element des systems kann die funktion des gründenden grundes übernehmen. Das system enthält keine regel, nach der absolut entschieden werden könnte, welchem element: n,n',n''...., des systems die funktion des gründenden grundes zukommen muss(1).

Zur erläuterung zwei ergänzungen:
 1.  man pflegt systeme zu unterscheiden in geschlossene und offene systeme. Hierbei handelt es sich um phänomene, und phänomene sind dadurch gekennzeichnet, dass sie als phänomene mit einem begriff nicht vollständig erfasst werden können. Die begriffe: geschlossenes, resp. offenes system, sind dadurch definiert, dass in einem geschlossenen system die zahl n der elemente durch eine zahl absolut definiert ist; in einem offenen system ist die zahl in einer definierten marge: 1 bis n+1, variabel.

 2.  die systeme a und b (=subsysteme) können elemente eines übergeordneten systems g sein. Was für g gilt, muss auch für die subsysteme a und b gelten; mindestens ein element n des systems g ist entweder nur im system a oder im system b ein element. Ist das der fall, dann können die systeme a und b im blick auf das system g zueinander in einem gegensatz stehen (der terminus: widerspruch, ist in diesem fall irreführend).

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(1)  Das unvollständigkeitstheorem, das Kurt Gödel für mathematische systeme formuliert hat, wende Ich allgemein auf jedes system, mithin jede theorie an, die ein ich formulieren kann.     <--//
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09/st der begriff: gründender grund

Das element n, das in dem system a die funktion des gründenden grundes hat, verdankt diese funktion allein der setzung eines ich, das selbst ein element des systems a sein muss. Das element n ist als gründender grund in seiner verknüpfung mit den elementen: n',n''..., einseitig relationiert: n-->n' oder n'' oder ...., es bewirkt wirkungen, ist aber selbst nicht als wirkung bestimmt.

In einem argument sind aussagen über den gründenden grund nur in der form der tautologie (a ist a) logisch korrekt; alles, was die tautologie aufbricht, ist eine zugabe des ich, für die allein das ich verantwortlich ist.

Jedes element n oder wie Ich es auch formuliere: jedes ding meiner welt, kann die funktion des gründenden grundes des systems a oder meiner welt ausfüllen, wenn Ich es will. Ich will dies, indem Ich das element n als gründenden grund setze.

Ich sage, es ist der individuelle impuls, ein anderer sagt, es ist gott, ein dritter kann sagen, es ist eine kosmische idee, .... Kein ding der welt ist ausgeschlossen, alles ist denkbar, einschliesslich der fetische, amulette, oder sonstiger krimskrams. Der phantasie des ich sind faktisch keine grenzen gesetzt; die struktur dieser dinge ist gleich: was unterscheidet schon die metaphysische idee von der idee des eineinigen gottes oder eines schwarzen steins, dessen herkunft sich in der geschichte verloren hat? - wenig, und das wenige rechtfertigt keinen streit. Etwas anderes ist es, dass in der zeiterfahrung der individuen als ich aus traditionsgründen keinesfalls jeder gegenstand, der zur hand ist, die funktion des gründenden grundes glaubhaft ausfüllen kann. Aber die vorgaben der tradition können für das ich nicht absolut verbindlich sein, weil die tradition diese verbindlichkeit für das ich nicht stiften kann.
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10/st der begriff: logik

Unter den phänomenen des konsenses ist eine form des konsenses als die bedingung jeder kommunikation anzusehen. Ich denke, dass Ich keinen ernsthaften einspruch erhalten werde, wenn Ich sage, dass die geltung der regeln der logik die conditio sine qua non jeder kommunikation ist. Die axiome der logik und der daraus abgeleiteten regeln dürften unstreitig sein, streitig ist allein, was als axiom der logik anzusehen und vom ich auch anzuerkennen ist, wenn es mit seinem anderen kommunizieren will.

Ich denke, dass drei axiome den begriff: logik, konstituieren.

 1. das axiom der identität. Jedes ding der welt ist nur mit sich selbst identisch. Ich kann nur Ich selbst sein, niemals der andere, ebensowenig wie jedes ding meiner welt als das mir andere. Das exemplar einer serie, das Ich in der hand habe, ist dieses exemplar der serie und nicht ein anderes, auch wenn die exemplare einer serie als gleich erscheinen.

 2.  das axiom des ausgeschlossenen widerspruchs. In raum und zeit kann Ich einem ding der welt ein merkmal nicht zu- und absprechen. Die aussage: a ist b und nicht b, ist logisch unzulässig. Das sollte aber strikt davon unterschieden werden, dass die aussagen: a ist b, oder: a ist nicht b, für sich logisch genau dann zulässig sind, wenn Ich von dem gegenstand a sage: a ist b, und schon im nächsten moment von demselben gegenstand a behaupte: a ist nicht b. Das sind in der zeit zwei aussagen, die nicht identisch sein können und folglich keinen widerspruch artikulieren, wohl aber einen gegensatz kenntlich machen.

 3.  das axiom des tertium non datur. In der aussage: a ist b, ordne Ich das b dem a entweder zu (vorliegender fall) oder nicht (Ich kann auch sagen: a ist nicht b) - tertium non datur. Eine dritte möglichkeit ist logisch nicht zugestanden. Die aussagen: a ist b, oder: a ist nicht b, sind zwei aussagen, die in einem argument unterscheidbare funktionen haben, die nicht miteinander austauschbar ist. Entweder es gilt für den sprecher A die aussage: a ist b, dann ist die aussage: a ist nicht b, logisch als widerspruch ausgeschlossen, oder es gilt für den sprecher A die aussage: a ist nicht b, dann ist die aussage: a ist b, logisch als widerspruch ausgeschlossen. Der sprecher B und jeder andere kann das für sein argument zugrunde legen. Schlauberger könnten nun einwenden, man könne als A ja mal das und dann wieder das sagen.... Richtig, die logik kann das nicht verhindern, aber die schlauberger werden dann die erfahrung machen, dass A dann jedesmal über etwas anderes redet und diejenigen, mit denen er kommunizieren will, können nicht mehr wissen, worüber er redet.
Ich sehe nicht, wie es anders möglich sein sollte, mit dem anderen zu kommunizieren, wenn nicht bei mir und bei dem anderen die überzeugung gültig ist, dass diese logischen axiome gelten sollen. Die geltung der logischen axiome sollte aber nicht mit der funktion eines gründenden grundes verwechselt werden. Die axiome der logik sind keine setzungen eines autonomen ich, sondern es sind regeln der praktischen vernunft, die dem ich demonstrieren, dass es für das ich günstiger ist, die regeln zu respektieren als zu verachten. Das ich ist keine monade, die sich selbst genügt, das ich kann nur es selbst sein, wenn es den anderen anerkennt, und diese einsicht veranlasst das ich, das gemeinsam approbierte zu respektieren.
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11/st der begriff: tertium non datur

das logische axiom: tertium non datur, ist eine zuordnungsregel. Es gilt absolut die zuordnung eines merkmals b zu einem ding der welt a: entweder ist das merkmal b dem a zugeordnet oder nicht. Hat das ich dem a das merkmal b zugeordnet, dann ist dieses merkmal dem a zugeordnet; hat das ich dem a das merkmal b nicht zugeordnet, dann ist dieses merkmal dem a auch nicht zugeordnet; allein das ich, das diese zuordnung vornimmt, entscheidet autonom über diese zuordnung. Wenn Ptolomäus sagt: die erde(a) ist eine scheibe(b), dann gilt diese aussage für den Ptolomäus absolut und die einsicht, die heute jedem geläufig ist, dass die erde eine kugel ist, muss für ihn falsch sein; das gilt auch für den Kopernikus: wenn er sagt: die erde(a) ist keine scheibe(b), dann gilt diese aussage für ihn absolut, und die auffassung des Ptolomäus muss für ihn falsch sein.

Diese zuordnung ist aber allein ein phänomen der sprache, sie hat nichts damit zu tun, wie die dinge der welt mit den merkmalen b,c,d... im sinne des traditionalen realitätsbegriffs miteinander verknüpft sind. Darüber geben die diversen kausalitätstheorien auskunft. Heute ist die kausalitätserklärung des Ptolomäus nicht mehr akzeptabel, aber sie wird zu unrecht als ein musterbeispiel verquerer theorien zitiert. Dieses schicksal ist der theorie des Kopernikus bislang erspart geblieben, aber es sollte nicht übersehen werden, dass die wissenschaften bereits heute diese theorie zumindest in teilen durch andere theorien ersetzt haben.
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12/st die begriffe: identität, und: gleichheit (unterscheidung)

der begriff: identität, ist vom begriff: gleichheit, strikt zu unterscheiden, auch wenn der laxe sprachgebrauch des täglichen lebens eine nähe bis zur ununterscheidbarkeit suggeriert.

Der begriff: gleichheit, setzt voraus, dass die dinge der welt a und b nicht identisch sind, sie stimmen nur in einer definierten zahl von merkmalen überein. Wenn dem a die merkmale: l,m,n, zukommen, und dem b die merkmale: l,m,n, dann sagt man, dass a und b, die nicht identisch sein können, gleich sind. Aber nur in bezug auf diese merkmale: l,m,n, sind a und b gleich, in bezug auf die identität aber, die auch die funktion eines merkmals: i, hat, sind a und b ungleich. Es wäre absurd zu behaupten, das merkmal: i, von a ist auch das merkmal: i, von b.

Aus einem gründenden grund n, den ein ich gesetzt hat, kann immer nur die bestimmte kausalität k folgen. Liegen mehrere gründende gründe vor, für die bestimmte individuen als ich benennbar sind, so sind diese zueinander in bestimmten merkmalen zwar gleich, aber aus dieser gleichheit kann nicht gefolgert werden, dass die von diesen gestifteten kausalitäten auch identisch sind; sie können zwar gleich sein (auch das ist nicht zwingend), aber sie sind niemals identisch. Der gründende grund des A ist, wenn auch gleich, mit dem des B nicht identisch; es sind zwei verschiedene sachverhalte: n(i,l,m,p) und n'(i',l,m,p). Das merkmal: i, ist mit der folge: k, verknüpft; aufgrund des axioms der identität muss mit dem merkmal: i', die folge: k', verknüpft sein. Nähme man an, dass aus i' auch k folge oder aus i folge k', läge ein verstooss gegen das axiom des widerspruchs vor.
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13/st die begriffe: begriff, phänomen, und: widerspruch, gegensatz  (unterscheidung)

Es ist absolut zu unterscheiden zwischen dem begriff eines dinges der welt und seinem erscheinen als phänomen. Es kann nur einen begriff von einem ding der welt geben, aber das ding der welt kann in vielfältigen formen als phänomen dem ich präsent sein.

Die begriffe stehen als begriff zueinander in einem widerspruch, als phänomene nur in einem gegensatz. Der begriff: freiheit, definiert die bestimmte vorstellung einer der handlungsmöglichkeiten des ich, und das ich allein ist befugt, über diese vorstellung zu entscheiden. Die funktion, die vielen phänomene zu unterscheiden, in denen die handlungsmöglichkeiten eines ich konkretisiert sein können, kann der begriff nur erfüllen, wenn die zusammenstellung der merkmale, die eine handlung als frei kennzeichnen sollen, absolut definiert ist: a ist (k,l,m,z). Nur wenn diese merkmale: k,l,m,z, erfüllt sind, soll gelten, dass die phänomene a,a',a''... als eine freie handlung gelten können. Wird der begriff anders definiert (die merkmale sollen sein: k,l,m,y), dann liegt ebenfalls ein begriff vor, der mit dem zeichen: freiheit, gekennzeichnet ist, aber dieser begriff ist ein anderer, und dieser steht im widerspruch zu dem anderen. Entweder werden die phänomene nach dem einen oder dem anderen begriff unterschieden; beide begriffe kann das ich nicht zugleich anwenden, oder wenn es das tut, dann liegen in raum und zeit zwei unterschiedliche fälle vor, die dem widerspruch sein fundament entzogen haben.

Die phänomene sind, was sie sind. Für die phänomene ist es belanglos, ob sie nach dem einen oder dem anderen begriff unterschieden werden, wenn sie unterschieden werden sollen. Die handlung a (nach dem einem begriff) erscheint als freiheit, und die handlung a (nach dem anderen begriff) erscheint als eine modifizierte freiheit - beides kann in raum und zeit koexistieren und von dem ich als handlungsmöglichkeit akzeptiert werden oder auch nicht. Die phänomene scheinen sich ausschliessen, aber es sind nur gegensätze, die ungleichheiten in der gleichheit anzeigen. Die bandbreite der möglichkeiten ist grooss und umfasst die unvereinbarkeit ebenso wie die gleichgültigkeit der phänomene zueinander und die erdichtung von identitäten.

Die unterscheidung zwischen begriff und phänomen, gegensatz und widerspruch, erscheint dadurch als kompliziert und scheinbar nicht aufzulösender widerspruch, weil in den diskursen nicht hinreichend genau beachtet wird, dass, wenn über die begriffe diskutiert wird, die im streit stehen, faktisch nur über die phänomene gestritten wird, auch dann, wenn die diskutanten ständig das wort: begriff, im munde führen. Solange aber unter denen, die es betrifft, kein konsens über die begriffe besteht, kann kein diskurs, wenn er gewollt ist, funktionieren, und jeder ist in gleicher weise befugt, zu behaupten, er vertrete die "richtige" freiheit - der inqusitor ebenso wie der ketzer, die ihre glaubensfreiheit beschwören.

NB: bevor die kritik sich echauffiert, sollte sie noch einen kleinen augenblick innehalten und über mein argument nachdenken....
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14/st der begriff: beweis

Der beweis ist ein verfahren, das in einer definierten kausalität gültige schlussfolgerungen erlaubt, die bindend sind, wenn die beteiligten sich auf die gültigkeit des verfahrens verständigt haben.

Die syllogismen der logik sind schemata, die aufgrund lang geübter scharfsinniger praktiken als bewährt gelten, zumindest in den grundformen. Die in den einschlägigen logikbüchern mitgeteilten schemata sind simpel, auch wenn ihre konkrete anwendung geduld, erfahrung und auch phantasie erfordert, um nicht banal zu erscheinen.

Nur sind die komplexen schemata nicht das problem des beweises. Die erfahrung rät gut, wenn verfahren, die sich bewährt haben, als gültig akzeptiert werden, aber es ist logisch unzulässig aus der bewährung zu folgern, dass sie deshalb auch wahr sein müssen, und jeder, der diese wahrheit bezweifelt, aus der gemeinschaft der vernünftigen ausgeschlossen, mehr noch vernichtet werden muss.

Ich habe keinen grund daran zu zweifeln, dass die beweisverfahren der mathematik neue einsichten in die welt der zahlen verschaffen; ebensowenig zweifle Ich daran, dass die avanzierten naturwissenschaften theorien formuliert haben, mit denen bestimmte phänomene in einer erstaunlichen präzision prognostiziert werden, denen man sich ohne grössere bedenken unterwerfen kann und unterwirft - als beispiel nur das vertrauen der menschen in das transportsystem: flugzeug. Aber diese erfahrungen sollten nicht verdecken, dass der beweis als verfahren nur dann funktionieren kann, wenn ein kausalsystem vorausgesetzt wird, das als nicht bezweifelt gilt. Bezweifelt das ich die gültigkeit des kausalsystems, weil es ein anderes für glaubwürdiger hält, dann können die ausgeklügelten beweissysteme nicht mehr funktionieren(1). Im bereich der sogenannten naturwissenschaften ist die anschauung und auch die erfahrung ein starkes argument, um die verrücktheiten nicht ins kraut schiessen zu lassen - auch der glaubensstärkste zerschellt am boden, wenn er meint, er könne fliegen und den versuch dazu vom höchsten hochhaus der welt unternimmt. Im bereich der sogenannten geisteswissenschaften gibt es kein vergleichbares korrektiv, und keine idee ist verrückt genug, für die nicht ein beweis feilgeboten werden könnte.

Ein beleg dafür sind die sogenannten gottesbeweise, die die theologen im mittelalter erfunden hatten und seitdem die abendländische philosophie beschäftigen. Diese beweise können immer nur denjenigen überzeugen und befriedigen, der an die existenz des zu beweisenden und selbstverständlich auch bewiesenen gottes glaubt. Ihre verfechter übersehen - und das müssen sie übersehen, ignorieren und bestreiten, dass ihr beweis immer nur systemimmanent gültig sein kann; um als zwingender beweis gelten zu können, müsste der beweis seinen grund systemtranszendent ausweisen, und das ist nach den regeln der systemtheorie ausgeschlossen. Es ist daher prinzipiell möglich zu beweisen, dass jeder bisher angebotene gottesbeweis das nicht beweist, was er zu beweisen behauptet(2). Der scharfsinn der theologen und ihrer philosophischen helfer ist stumpf, scharf sind nur ihre waffen, wenn es gilt, ihre machwerke als legitimation zu missbrauchen, alle anderen, die nicht glauben können oder wollen, zu vernichten.
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(1)  Ich verweise auf die redeweise: das will ich schon tun, allein mir fehlt der glaube.    <--//
(2)  Ich kann sicher nur behaupten, dass alle argumentationen, die darauf hinauslaufen, gott und seine existenz zu beweisen (das gegenteil, die nichtexistenz gottes, eingeschlossen), beweisbar falsch sind, aber dieser befund erlaubt nicht den schluss, dass auch der versuch: n+1, zum selben ergebnis führen muss.    <--//
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15/st die begriffe: affirmation, und: negation

Die begriffe: affirmation, und: negation, sollen als elemente der logik diese bedeutung haben.

Der begriff: affirmation, legt fest, dass dem ding der welt a das merkmal m aus einer vielzahl von möglichen merkmalen (m,n,o,p...) zugeordnet werden soll, alle anderen merkmale aber ausgeschlossen sein sollen. Entweder gilt die zuordnung, dann hat a das merkmal m und alle anderen merkmale, was immer sie sein mögen, sind ausgeschlossen - tertium non datur.

Der begriff: negation, legt fest, dass dem ding der welt a das merkmal m aus einer vielzahl von möglichen merkmalen (m,n,o,p...) nicht zugeordnet werden soll; damit weist a das merkmal m nicht auf, welche merkmale a sonst noch aufweist, kann aus der negation nicht abgeleitet werden - tertium datur, es können die merkmale: n, oder: o, oder: p, oder: ...., sein.

Die definition eines begriffs ist immer affirmativ; eine definition, die eine negation als bestimmendes moment enthält, ist eine beschreibung, und diese verweist auf ein phänomen.

Die setzung eines gründenden grundes, die das ich autonom vornimmt, kann nur eine affirmation sein: dieses und nicht jenes, was vieles sein kann. Alle anderen entscheidungen, weil sie der kausalität des gründenden grundes unterliegen, umfassen immer auch die möglichkeit des ich zu sagen: dieses nicht, aber alles andere könnte es auch sein.
Der begriff affirmiert, die phänomene aber entziehen sich dieser affirmation; soweit das ich in seiner praxis affirmiert, unterliegen die affirmationen seiner zeiterfahrung.
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16/st der begriff: wahrheit

die Pilatusfrage: was ist wahrheit? ist eine schwärende wunde des philosophierens - jede antwort auf die alte frage ist eine neue theorie, die für vernünftig eingeschätzt wird oder als unsinn, wenn nicht schlimmeres, abgetan wird. Soviel scheint aber plausibel zu sein, dass die tradition kein ausweis der wahrheit der ungezählten wahrheiten ist; dieses aber ist der tradition schwerlich bestreitbar: der schein der wahrheiten.

Jede wahrheit ist als phänomen in das korsett der kausalität eingebunden, dessen wahrheit die wahrheit beglaubigen soll. Ich definiere den begriff: wahrheit, als ein dafürhalten von etwas unter der angabe eines grundes. Als wahr soll eine aussage dann gelten, wenn sie mit einem grund verknüpft ist, der festlegt, dass es so ist, wie der grund es festlegt: (a ist b) <-- c. Die aussage: a ist b, ist ein glaubenssatz.

Das problem des begriffs: wahrheit, ist der grund, der eine wahrheit konstituiert. Da das problem der wahrheit nur im kontext einer bestimmten kausalität zureichend aufgelöst werden kann, beruht jede wahrheit letztlich auf einem glauben, der durch keinen grund ausweisbar ist. Das argument hat hinsichtlich des gründenden grundes nur die setzung des ich als ausweis seiner legitimität; hinsichtlich seiner folgen ist jede wahrheit in einem konkreten kausalsystem determiert und abschliessend bestimmbar (nach: richtig oder falsch).

Der ausweis einer wahrheit ist ihre geltung.

Die wahrheiten, die gültig sind, werden in der zeiterfahrung gestaltet. Das ich, das sich auf eine historische wahrheit beruft, die ans licht gebracht werden müsse, beansprucht für sich die geltung seiner einschätzung eines historischen ereignisses, die das ich im moment seiner erinnerung neu gestaltet. Das impliziert weder die beliebigkeit der meinungen, noch ist jede narrheit quer zu den historischen tatsachen zugestanden.

Das eine ist die einschätzung, die ein individuum als ich von einem historischen ereignis hat - das ist seine wahrheit. Ob diese einschätzung von den anderen geteilt und akzeptiert wird, ist eine andere frage, und die antworten hängen allein von denjenigen ab, die akzeptieren sollen. Eine verständigung auf das, was für alle, die es betrifft, gelten soll, ist daher notwendig.

Das andere sind die sogenannten historischen fakten, die, weil sie in einem konsens eingebunden sind, keineswegs vom ich ignoriert werden können. Es ist aber unzulässig, von der geltung eines konsenses auf die existenz des historischen ereignisses zu schliessen, das die wahrheit dieses ereignisses bezeugen soll.
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17/st der begriff: das zirkelargument

Der zirkelschluss ist als beweisverfahren in der logik unzulässig, aber das hindert die individuen als ich keineswegs, es immer wieder von neuem klammheimlich zu versuchen, um dem, was ihre interessen sind, den schein der wahrheit anzupassen.

Es ist etwas anderes, wenn Ich vom zirkelargument spreche. Das ich, das sich selbst als ich erkennt, kann sich nur in einer struktur als ein selbst erkennen, die zirkulär ist. Die dinge seiner welt sind in seinem begriff von welt als horizont eingeschlossen und nur auf diese kann das ich, selbst ein ding dieser welt, zurückgreifen, wenn es wissen will, was es selbst ist. Im raum seiner welt und in seiner erfahrung von zeit erscheinen ihm die dinge in wechselnder gestalt, aber wie es sie auch erfassen mag, das ich kann nur auf das zurückgreifen, was in seiner welt ist; das, was es jenseits des horizonts als projektion postuliert, ist ihm unzugänglich oder es ist auch nur ein ding seiner welt. Das zurückgeworfensein auf sich selbst und die dinge seiner welt, einerseits die bedingung seines selbst, ist andererseits die grenze, die das ich immer wieder auf das als grund zurückkehren lässt, was als folge intendiert ist. Wenn es argumentiert, dann folgt der klassische zirkel dem ich wie der schatten, den Schlemihl verloren hatte. Diesem schatten kann das ich nicht entkommen, und jeder versuch, diesem entkommen zu wollen, ist sowohl ein selbstbetrug wie auch ein betrug am anderen, der nur mit gewalt ins werk gesetzt werden kann.

Das problem theoretisch auflösen zu wollen, kann nur in einer sackgasse enden, die keinen legitimen ausgang zulässt. Anders ist die pragmatische auflösung des problems. Der zirkel, nicht vermeidbar, ist, wenn er als moment eines kalküls benannt ist, wie jedes andere argument in jedem kalkül verwendbar. Entweder wird das argument akzeptiert, dann bejaht der andere auch die gültigkeit des zirkelarguments, oder das argument wird nicht akzeptiert, dann entfällt auch die gültigkeit des arguments.

Wie die individuen als ich mit dem zirkelargument im gemeinschaftlichen verkehr umgehen wollen entscheiden sie selbst. Dabei sollten sie in ihr kalkül einbeziehen, dass dem offen deklarierten zirkel der gewalttätige zauber des klammheimlich praktizierten zirkelschlusses mangelt.
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18/st das stichwort: münchhausen-trilemma

Das münchhausen-trilemma(1) zeichnet eine situation, der das ich nicht ausweichen kann. Wenn der begriff des ich gelten soll, dann kann das ich sich als ein seines selbst bewussten wesens nicht der kausalität seines wissens von sich selbst entziehen.

Es ist zumindest hypothetisch denkbar, dass es keine kausalität geben soll - das ist das, was Ich mit dem zeichen: NATUR, kennzeichne; es soll die struktur einer a-kausalität aufweisen, aber schon der versuch, diesen gedanken zu denken ist schon wieder eine vorstellung, die zu meinem begriff von welt gehört und damit in eine benennbare kausalität eingebunden ist. Gesetzt den fall, dass diese vorstellung dennoch gelten soll, dann wäre der begriff des ich gegenstandslos, weil die a-kausalität nur zustände zulässt, die gleichgültig sind; damit wäre der begriff: ich, sinnlos, das argument folglich erledigt. Behaupte Ich aber, dass der begriff: ich, gelten soll, dann impliziere Ich auch immer eine kausalität mit ihrer spezifischen struktur, dass alles, was ist, einen zureichenden grund haben muss - q.e.d.(2); das argument dreht sich also im kreis, und das problem ist, wie das ich aus diesem zirkel herauskommen kann. Wenn die regeln der mathematik gelten sollen, dann kann das ich diesem circulus vitiosus nur auf den drei definierten alternativen entkommen. Es ist zuzugeben, dass diese alternativen nicht das bedürfnis des ich nach sicherheit befriedigen können, aber das ist die bedingung, die das ich erfüllen muss, wenn es sich als ein selbst erkennen will: entweder das eine oder das andere - tertium non datur.

Es gibt plausible gründe, warum einerseits die alternative des regressus in infinitum für das ich nicht gangbar ist - es ist seine erfahrung der zeit - und andererseits der klammheimliche zirkel verpönt ist - diesem liegt immer ein betrug zugrunde, der, weil der betrug den anderen in seinem anderssein negiert, das ich selbst vernichtet. Es bleibt also nur die setzung eines zureichenden grundes - Ich verwende dafür den terminus: gründender grund, den das ich autonom setzt und in dieser setzung sich absolut an ihn bindet. In der setzung dieses gründenden grundes kann das ich sich dem zirkel nicht entziehen, aber indem es diese setzung als einen akt seiner lebenstätigkeit im moment der gegenwart vornimmt, macht es diese setzung öffentlich und damit für jeden anderen zu einem ding der welt, die das ich mit dem anderen teilt. Damit hat der andere zumindest die chance, diese setzung zum gegenstand seiner eigenen welterfahrung zu machen - ob er diese chance nutzt unterliegt seiner autonomie. Die möglichkeit der täuschung und des betruges ist damit begrifflich ausgeschlossen - über die phänomene wird damit nichts gesagt.
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(1)  zur historie des arguments verweise Ich auf das stichwort: Münchhausen-Trilemma, Historisches Wörterbuch der Philosophie. Basel: 1984. Bd.6,Sp.223-224 (N.Rath).    <--//
(2)  q.e.d. - quod erat demonstrandum - was zu beweisen war.   <--//
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19/st der begriff: geltung

Der begriff: geltung, ist eine regel der kommunikation.

Die aussage: a gilt, soll bedeuten, dass sein verwender sich absolut gebunden hat. Diese bindung stellt sicher, dass alle, die an der kommunikation beteiligt sind, das argument in derselben weise verstehen können - ob die beteiligten das in der konkreten situation auch tun werden, ist ein problem der phänomene, die für das ich in raum und zeit real sind; das sollte mit dem begriff nicht vermengt und damit verwechselt werden.

Der schluss von der geltung eines arguments auf die wahrheit dieses arguments ist unzulässig. Allein das ich entscheidet aufgrund seiner autonomie über die geltung eines arguments, und die geltung ist auf diese entscheidung beschränkt.

Auch der schluss: n+1, ein in anderen zusammenhängen bewährtes verfahren, ist für die geltung eines arguments nicht anwendbar. Die gültigkeit des arguments ist auf eine definierte zahl von fällen beschränkt: diese fälle und kein fall mehr - dabei kann es in der konkreten situation eines diskurses der fall sein, dass den beteiligten die exakte zahl nicht bekannt ist; das ist aber kein grundsätzlicher einwand.

Über das, was nicht ist, also das, was nicht in geltung ist, kann kein streit geführt werden.

Wenn das ich will, dass etwas, was immer es auch sein mag, gelten soll, dann kann dies der gegenstand seines arguments sein - nicht die geringste oder die grösste verrücktheit ist ausgeschlossen. Die geltungsanordnung definiert nur das sollen eines ich; die nicht unwichtige frage, ob sie auch für diejenigen gelten, die die geltung nicht akzeptieren, ist ein problem, dass mit dem begriff: geltung, nicht entschieden werden kann.
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20/st die phänomene: konsens, und: vertrag

Die erscheinungsformen der wechselseitigen anerkennung des ich und seines anderen sind so vielfältig, dass es aussichtslos ist, die phänomene in einem überschaubaren schema zu sortieren; entweder ist das schema so grob konstruiert, dass die notwendigen nuancen verschwinden müssen, oder das schema differenziert in der gewünschten feinheit, dann geht aber der überblick über die fälle verloren. Ich werde daher nur einige aspekte andeuten, die mir für die beurteilung des problems nicht unwichtig sind.

Zu unrecht wird der konsens in der politischen diskussion negativ gezeichnet. Ein terminus wie: konsensgesellschaft, wird pejorativ gebraucht, weil der begriff: konsens, mit den phänomenen des interesses in einer weise verknüpft wird, die unzulässig ist. Zwar kann der konsens als phänomen das objekt eines bestimmten interesses sein, als begriff aber, der die phänomene unterscheiden soll, in welcher weise auch immer, unterliegt der konsens keinem interesse; er ist vielmehr die bedingung dafür, dass die individuen als ich ihre interessen kontrovers aber zivilisiert gegeneinander austarieren können.

Der konsens, der die beteiligten eines diskurses bindet, sollte nicht mit dem kompromiss verwechselt werden, der eine spezifische form des vertrages ist, der die parteien rechtlich bindet. Zwar ist die geltung ein konstitutives merkmal jedes vertrags und jedes kompromisses, aber der grund für ihre geltung ist ein anderer als der, der für den konsens als der bedingung eines glückenden diskurses gesetzt werden muss. Der vertrag, der inhaltlich einen kompromiss, also einen ausgleich der interesssen widerspiegelt, regelt in der gesellschaft die bürgerlichen verhältnisse der individuen als ich, und seine geltung hängt von der rechtsordnung ab, die sich die bürger selbst gegeben haben. Damit steht es keinesfalls im belieben der vertragspartner, den vertrag als gültig anzusehen oder nicht, sondern jeder hat für sich, indem er den vertrag akzeptiert hat, dem zwang unterworfen, den die rechtsordnung mit seiner zustimmung auf ihn ausübt. Die einzelheiten sind ein technisches problem, mit dem die juristen als experten sich nicht immer zur freude aller beteiligten abmühen.

Eine andere frage ist die gültigkeit einer rechtsordnung, so wie sie üblichweise in einer verfassung oder im allgemeinen in einer sittenordnung definiert wird. Diese ordnungen beschreiben kompromisse, die alle, die es betrifft, eingehen müssen, wenn sie ihre individuellen interessen mit denen der anderen kompatibel machen wollen. Das ich hat keine alternative zu einer solchen gemeinschaftlichen ordnung, wohl aber hat es viele alternativen, diese ordnung zu gestalten. Es ist ein faktum der erfahrung, dass es dem individuum als ich nur in einem sehr eingeschränkten maass möglich ist, auf diese gestaltungen im sinne seiner interessen wirksam einfluss zu nehmen, zumeist kann er sich nur in die verhältnisse schicken und, wie man sagt, das beste daraus machen, aber diese erfahrungen sind kein prinzipieller einwand dagegen, dass das ich jedes für sich diesen regelungen aus autonomie zugestimmt haben muss; denn anders als in einer gemeinschaft mit anderen kann das ich seine existenz nicht realisieren. Zumindest halte Ich es für unvernünftig, etwas anderes anzunehmen. Diese form der grundzustimmung sehe Ich als konsens an, der wirksam sein muss, wenn die individuen als ich zivilisiert zusammenleben wollen.
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21/st der begriff: kommunikation

Der begriff: kommunikation, ist eng mit dem begriff: relation, verknüpft. Von einer relation spreche Ich dann, wenn zwei dinge der welt in dieser weise miteinander verknüpft sind: die verknüpfung kann einseitig oder wechselseitig sein (a-->b, oder: a<--b, oder: a<-->b). Diese struktur liegt jedem phänomen zugrunde, wenn es durch den begriff: kommunikation, von anderen phänomenen unterschieden wird.

Es ist nicht unüblich, auch dann von kommunikation zu sprechen, wenn zwei dinge der welt einfach durch die relation: ursache-wirkung (a-->b), miteinander verknüpft sind. Diesen weiten begriff schränke Ich ein auf die relation, die ein ich und sein anderer haben: ich<-->der_andere.

Von kommunikation spreche Ich dann, wenn eine personale relation zwischen zwei individuen als ich besteht. Der laxe sprachgebrauch, der auch die relation zwischen dem ich und dem anderen (d.i.: das_andere) einschliesst, ist als poetische metapher vielleicht sinnvoll, er führt aber auf holzwege(1). Zwar lebt das ich diese relationen in vielfältigster weise, aber diese relationen implizieren keine kommunikation(2) im sinne des begriffs.

Damit eine kommunikation glückt, muss das prinzip der anerkennung des anderen als der andere wirksam sein. Nur wenn das ich seinen anderen als den anerkennt, was er ist, nämlich sein anderer, kann es sich selbst als ein ich erfahren. Die kommunikation hat mithin als ihr fundament den selbstbezug. Das reale ziel der kommunikation ist das ich selbst. Der andere ist nur die notwendige vermittlungsinstanz, der aber, um diese funktion erfüllen zu können und selbst ein ich, das ich als seinen anderen in der gleichen weise anerkennen muss. Er kommuniziert also in der gleichen weise wie das ich selbst. Die struktur der relation lässt keine differenz zu, wohl aber bestehen die differenzen in den phänomenen, in denen die kommunikation des ich und seines anderen erscheint. Es ist keinesfalls zwingend, dass der A, der mit dem B kommunizieren will, beim B die komplementäre antworthandlung findet - z.b. der unglückliche liebhaber. Oder, wenn A und B zwar gewillt sind, miteinander zu kommunizieren, aber A spricht eine sprache, die B nicht versteht und vice versa. Das sind konstellationen, die als phänomene differenziert werden müssen, die aber den begriff: kommunikation, in seiner grundstruktur nicht berühren.

Das ideal der geglückten kommunikation ist das wechselseitige verstehen. Dieses kann das ich nur erreichen - zumindest in der form seines erstrebtseins, wenn das ich und sein anderer einen konsens etabliert haben, der das wechselseitige verstehen ermöglicht. Als phänomene sind diese konsense vielfältig strukturiert und nicht selten sogar gegenstände heftigster kontroversen. Das unklare bild, das die phänomene dem betrachter darbieten, ist aber keine prinzipieller einwand gegen die idee des konsenses als notwendiger bedingung glückender kommunikation.

Zusatz:
aus der logik des begriffs: kommunikation, folgt, dass der begriff: gewalt, in welcher gestalt er auch von den individuen als ich definiert werden mag, mit dem begriff: kommunikation, unvereinbar ist.
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(1)  die metapher habe Ich von Martin Heidegger entlehnt.   <--//
(2)  immer wieder wird von einer kommunikation zwischen mensch und tier oder mensch und pflanze oder mensch und (unberührter) natur gesprochen. Das ist keine kommunikation im sinne des begriffs, auch wenn es manchem schwer fallen dürfte, dies zu akzeptieren. Etwas anderes ist es, wenn ein ich sein geliebtes tier usw. soweit beseelt hat, dass es ihm als sein anderer (das soll sein: der_andere) erscheint, dann kann das durchgehen, aber ein konsens darüber besteht nicht.    <--//
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22/st die begriffe: das ich, und: das individuum als ich

Den begriff: das ich, definiere Ich so: das ich ist das ding seiner welt, das sich seines selbst bewusst ist. Sich seines selbst bewusst sein soll heissen, dass das ich autonom aus einem individuellen impuls heraus eine relation zu seinem anderen (d.i.: das_andere), das jedes ding seiner welt sein kann, aufbaut, in dem es sich als das dem anderen andere erfahren und erkennen kann. In der spezifischen relation: ich<-->der_andere, ist das ich als das tätige ich immer zugleich auch das objekt des anderen.

Die tradition spricht vom subjekt, gemeinhin sagt man, es ist der mensch. Das sind allgemeine redeweisen, in der das verlorengeht, worauf es ankommt: dass jedes lebewesen, das die bedingungen des begriffs erfüllt, ein ich ist und damit absolut von jedem anderen das gleiche erwarten und verlangen kann, das es dem anderen geben muss, weil dieser dasselbe fordern kann und erhalten muss. Zur kennzeichnung dieses lebewesens verwende Ich den terminus: das individuum als ich. Die merkmale, die die individuen als ich voneinander unterscheiden, z.b. rangunterschiede, sind das, was die traditionale logik als akzidentien bezeichnet. Das sind keine merkmale des begriffs: das ich, sondern das sind konventionen der individuen als ich und zumeist sind diese nur das resultat von gewalt.

Dinge der welt, die den begriff: das ich, nicht erfüllen, mögen sein, was sie sind, nur eines können sie nicht sein: ein individuum als ich. Diese dinge seiner welt sind für das individuum als ich nur objekte, auch wenn die konventionen anderes zu suggerieren versuchen. Damit ist eine absolute differenz gesetzt, die im rationalen argument beachtet werden muss, was aber die beteiligten nicht immer beachten. Ein tier, eine pflanze, ein stein sind etwas anderes, das mit einem individuum als ich nicht vergleichbar ist. Diese feststellung impliziert kein werturteil. Es ist dummes gerede, wenn diskursteilnehmer, die beanspruchen, ernst genommen zu werden, davon schwafeln, dass der mensch mehr wert sein soll als jede kreatur der schöpfung gottes....
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23/st der begriff: der individuelle impuls

Die definition des begriffs: der individuelle impuls, ist problemlos; es genügt der verweis darauf, dass es ein ding der welt des ich ist, das die funktion des gründenden grundes ausfüllt. Alle weiteren aussagen sind probleme des phänomens, das mit den anderen phänomenen in raum und zeit verknüpft ist(1).

Ich denke, dass für die erläuterung des phänomens: individueller impuls, der moment der gegenwart der beste ansatzpunkt ist. Nur in diesem moment ereignet sich das leben, über das zu sprechen dem ich allein die metaphern der sprache zur verfügung stehen, die als phänomene momente seiner erinnerungen sind. Es klingt gut, wenn Ich sage, der moment der gegenwart ist die unendliche weite im kleinsten punkt - kenner der tradition werden sagen: Nikolaus von Kues, coincidentia oppositorum, nichts neues, andere könnten sagen: philosophischer kitsch. Ich widerspreche ihnen nur in einem: und wie sagen sie es?

Das phänomen: der individuelle impuls, erscheint im moment der gegenwart; alles andere, was darüber sonst noch gesagt wird, sind entweder erinnerungen an die fakta der vergangenheit oder projektionen in die zukunft. Und darüber kann vieles und voneinander abweichendes ja gegensätzliches gesagt werden, für sich selbst aber weiss jedes individuum als ich genau, was der individuelle impuls ist, aus dem heraus es lebt, auch dann, wenn seine reflexionen darüber in puncto präzision ungenau, ja verworren erscheinen, aber das sind die probleme der anderen.
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(1)  zum terminus: der individuelle impuls, verweise Ich auf meine dissertation. Ulrich Richter: Der unbegreifbare Mythos - Musik als Praxis Negativer Dialektik. Phil.Diss. Köln: 1974. p.34.    <--//
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24/st der begriff: zeiterfahrung

Es gibt zahlreiche, oft einander inkompatible theorien über das, was die zeit als zeit ist, präziser: was die zeit als zeit sein soll. Diese theorien sollten nicht mit dem verwechselt werden, was das ontologische argument als die zeit an sich bezeichnet. Ich ziehe es vor von der zeiterfahrung zu sprechen, die das ich realisiert, wenn es sich selbst als ich erfährt. Diese erfahrung ereignet sich in einer struktur, die durch drei merkmale definiert ist, die wechselseitig miteinander in einer trialektischen einheit relationiert sind. In der tradition sind dafür diese termini in gebrauch: gegenwart, vergangenheit und zukunft. Es ist allgemein gebräuchlich, die drei momente auf einer skala zu plazieren, die wie der flug des pfeils nur eine richtung haben kann: ...vergangenheit --> gegenwart --> zukunft.... Das bild vom zeitpfeil erläutert einige probleme der zeit plausibel, bei anderen ist das modell aber unbefriedigend. So naheliegend das bild von der unaufhaltsam voranschreitenden zeit ist, die kein zurück kennt, so inkommensurabel ist das bild mit der erfahrung, die keine zukunft kennen soll, von der aber Ernst Bloch als der heimat spricht, in der noch keiner gewesen war. Die zukunft ist im glücklichsten fall der moment der gegenwart und im moment der gegenwart ist sie bereits ein faktum der vergangenheit, das bestenfalls vom ich noch erinnert werden kann. Das modell des zeitpfeils reduziert die drei momente auf die momente: gegenwart und vergangenheit, die die fülle des realen umfassen, und die zukunft als die ferne nähe oder nahe ferne umschreiben, die alles und nichts bergen kann.

Das relationale argument erfasst die momente: gegenwart, und: vergangenheit, und: zukunft, als die konstitutiven momente jeder erfahrung, die das ich allein im moment der gelebten gegenwart unmittelbar als real erfährt. Die drei momente sind in einer wechselseitigen relation miteinander verknüpft:

 : gegenwart<-->vergangenheit
 : gegenwart<-->zukunft
 :      zukunft<-->vergangenheit (als dritte erschlossene relation).(1)

Das im moment der gegenwart sich ereignende sinkt im moment des sich ereignet habens als ein factum in die vergangenheit ab, dessen das ich allein in der erinnerung, die als handlung des ich nur im moment einer gegenwart für das ich real ist, sich vergewissern und sicher sein kann. Die gegenstände der zukunft sind projektionen des ich in die zukunft, die es nur im moment der gegenwart haben kann und als erinnerte, facta der vergangenheit sind. Das von jeder relation ausgeschlossene dritte moment ist der horizont, in dem die relation real ist. Wenn das ich ein factum der vergangenheit erinnert und so in eine relation zu seiner gegenwart setzt, dann geschieht das immer im blick auf die projektionen in die zukunft. In der gleichen weise reflektiert es die relation: gegenwart<-->zukunft im horizont der facta der vergangenheit. Und die erörterung der relation: vergangenheit<-->zukunft, ist nur im horizont der gegenwart, die das ich lebt, denkbar und sinnvoll.
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(1)  zur erläuterung:    skizze: 6

25/st der begriff: notwendige utopie

Der terminus: utopie, verweist auf vorstellungen, die einen miserablen leumund haben - zu unrecht wie Ich meine. Es ist richtig, dass nicht jeder verrückte wunsch, wie es doch sein möge, eine utopie ist, auch ist nicht jede fortschrittsphantasie des science fiction die mühe der kenntnisnahme wert, und die heilsversprechungen der politischen und religiösen träumereien schrecken eher als dass sie befrieden können, aber alle diese vorstellungen als wahngebilde, eben utopien zu verteufeln, zeugt nur von der ignoranz der kritiker, die die funktion der utopien für die erfahrungen des ich verkennen. Ohne die projektionen des ich in die zukunft, und dies ist die funktion der utopie, ist die erfahrung des ich in seiner gelebten gegenwart nicht möglich. Die erinnerung an die facta der vergangenheit hätte kein maass und damit kein korrektiv, um die gelebte gegenwart für das ich tragbar zu machen. Die faktizität des geschehenen müsste das ich ersticken. Die idee, dass das, was ist, auch anders sein könnte(1), verschafft dem ich den raum, im moment der gegenwart seine autonomie frei von den facta der vergangenheit real zu gebrauchen. Die projektionen in die zukunft sind keine phantasmagorien eines ich, dass in seiner not den facta seiner vergangenheit zu entkommen sucht; die projektionen in die zukunft sind vielmehr die erinnerten möglichkeiten, die im moment des sich ereignet habens in den facta der vergangenheit ausgeschlossen worden sind. Die projektionen selbst sind als vorstellungen des ich facta der vergangenheit, die das ich erinnert.

Etwas anderes sind die phänomene, die das ich nicht immer zu seiner belustigung als utopien zur hand hat; sie sind das objekt der historia und anderer disziplinen. Darüber lässt sich ausdauernd streiten, soweit der streit zivilisiert geführt wird.
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(1) in der formel von Th.W.Adorno entlehnt.    <--//
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26/st der begriff: factum der vergangenheit

Man sagt, was geschehen ist, das ist geschehen - nichts kann am geschehenen mehr geändert werden. Aus diesem gedanken stammt der glaube an die historische wahrheit, die in den beschwörungsritualen unermüdlich zitiert wird, und die ihren zauber nur über die breiten kann, die sich bezaubern lassen. Das factum der vergangenheit ist die vorstellung des ich, dass sich im gelebten moment der gegenwart etwas ereignet hat, das in der zeiterfahrung des ich nicht wiederholbarbar ist. Den soeben fixierten satz kann Ich nicht mehr wiederholen, und wenn Ich diesen kopiere, gleichviel in welcher weise, dann ist das keine wiederholung eines ereignisses im moment einer gegenwart, das als factum in die vergangenheit abgesunken ist, sondern es ist ein neues ereignis, das im sich ereignet haben auch schon als factum in die vergangenheit abgesunken ist. Das ich kann jenes faktum der vergangenheit nur in seiner erinnerung an jenen moment im moment seiner gelebten gegenwart präsent haben, und diese erinnerung ist nur im moment seiner gelebten gegenwart real. Die vergangenheit also eine müllkippe kruder fakten? - So wäre es, wenn die relation: vergangenheit<-->gegenwart, auf die beiden momente der vergangenheit und der gelebten gegenwart reduziert würde. Die facta der vergangenheit sind aber in der erinnernden vorstellung des ich weder ein strukturloser haufen geronnender ereignisse noch die blosse registratur von ereignissen in der reihenfolge ihres geschehens; sie sind das resultat der arbeit des ich, das in seiner erinnerung die fakta der vergangenheit im moment des aktualen erinnerns immer neu zu einem bild komponiert, das in der tradition gemeinhin mit dem terminus: geschichte, gekennzeichnet wird. Dieses bild ist nicht starr, sondern beweglich, formbar gemäss der anforderungen, mit denen das ich im moment der gelebten gegenwart konfrontiert ist(1). Nach welchem maass kann das ich dieses bild formen? - die facta der vergangenheit sind nur material, das erst geformt werden soll; der moment der gelebten gegenwart ist nur die situation der entscheidung, was als factum der vergangenheit neues material für das bild werden soll. Bleiben als dritte möglichkeit nur die projektionen in die zukunft, die dem ich maasstäbe zur verfügung stellen, mit denen es seine erinnerungen ordnen, und damit den facta der vergangenheit ihre unverwechselbare gestalt geben kann.(2)
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(1)  diese vorstellung ist mit der traditionellen idee einer historischen wahrheit unvereinbar. Im sinne des ontologischen arguments trifft die kritik, im sinne des relationalen arguments verfehlt sie das ziel. In diesem argument ist die historische wahrheit als ein konsens definiert, den keiner der beteiligten aufkündigen kann, wenn er mitglied einer geschichtsgemeinschaft sein will.    <--//
(2)  vgl. auch: Richter, Ulrich: Selbsterfahrung als arbeit an der vergangenheit. www.ur-philosoph.de/001:zeiterfahrung/     absätze: *abs.:001-041*.    <--//
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27/st der begriff: gelebte gegenwart

Es ist üblich, den moment der gegenwart als den umschlagspunkt der zukunft in die vergangenheit zu interpretieren. Im bild der zeitskala ist diese vorstellung plausibel. Diese vorstellung ist aber nur unter der prämisse der verräumlichung der zeit und der reduktion des zeitstromes in diskrete zeitpunkte logisch kohärent. Was auf der einen seite eine notwendige vorstellung ist, das ist der erfahrenen realität andererseits inkommensurabel. Der grund ist die sprache, mit der das ich der dinge seiner welt sich vergewissern kann. Die vorstellungen über raum und zeit sind streitig, und die antworten, die das ontologische wie das relationale argument geben, sind miteinander nicht kompatibel. Die verräumlichung der zeit und die verzeitlichung des raumes sind techniken, die das ich erfolgreich anwendet, wenn es die praktischen dinge seiner existenz realisiert, aber diese vorstellungen sollten nicht damit verwechselt werden, was der jargon des ontologischen arguments treffend mit der formel der zeit an sich und des raumes an sich kennzeichnet. Ich halte diese erklärungen nur für begrenzt tauglich, das auszudrücken, was gemeint ist. Und den tendenzen, die zeit zu verräumlichen kann Ich mich auch nicht ganz entziehen, wenn Ich versuche, meine vorstellungen zu fixieren.

Es ist zwar bequem, die gelebte gegenwart auf einen punkt, den vielzitierten augenblick zu reduzieren, aber das ist eine vorstellung, die der sache nicht angemessen ist. In diesen vorstellungen kann der augenblick die dauer des bruchteils einer nanosekunde haben oder die stunden einer ewigkeit umfassen - alles vorstellungen, die auf das maass einer physikalischen zeittheorie beschränkt sind. Diese vorstellungen sind für das praktische leben der individuen als ich nützlich, sie gelten als bewährt, aber daraus sollte nicht der schluss gezogen werden, dass der moment der gelebten zeit exakt das ist, was durch die termini suggeriert wird.
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28/st der begriff: kausalität

definition: kausalität soll bedeuten, dass in einem system a ein element n als gründender grund gesetzt ist, und alle verknüpfungen zwischen den elementen die struktur der relation: ursache-->wirkung, aufweisen. Von einer lückenlosen kausalität soll dann gesprochen werden, wenn das system a ein geschlossenes system ist.

Die qualität eines kausalsystems ist kein merkmal des begriffs: kausalität. Klare, logisch stringent aufgebaute systeme (z.b. die sogenannten naturgesetze oder die sogenannten gottesbeweise) erfüllen den begriff ebenso, wie die verworrenen systeme von fanatikern und sektierern, die jede praktische erfahrung ignorieren. Auch die dummheit hat ihre gründe.... Die differenzen, die das ich beobachtet, sind probleme der beschreibung von phänomenen.
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29/st die phänomene: kausalitäten

Es ist üblich, von der kausalität zu sprechen, wenn man dinge meint, die in einer bestimmten weise geordnet sind. Die erfahrung ist die bestätigung dieses satzes. Dennoch kann die aussage irreführend sein und anlass zu missverständnissen geben. Der grund dafür ist die beobachtung, dass alles, was das ich beobachtet und wahrnimmt, dem ich als geordnet im sinne von ursache und wirkung erscheint. Das sind phänomene, die in ihrer buntheit und gegensätzlichkeit kaum zu überschauen sind. Ich spreche daher von kausalitäten (immer im plural), die relationen zwischen bestimmten dingen der welt anzeigen und die vom ich als eine kausalbeziehung interpretiert werden.

Mein argument erfasst sowohl die allgemeinen überlegungen, die um die gründenden gründe der ideologien fokussiert sind, als auch die speziellen überlegungen in den wissenschaftlichen theorien, die mit konkreten gründen rechnen. Alle ideologien und wissenschaftlichen theorien setzen bestimmte dinge als prämissen ihrer systeme voraus (so die religionen, die einen gottt oder eine vielzahl von göttern voraussetzen, so die atomtheorien, die die vorstellung von einem atom und seinen teilen zur prämisse haben). Diese setzungen sind pragmatisch begründet, deren gründe in der tradition versunken sind. Daher stellt sich für die meisten individuen als ich das problem der grundsatzentscheidung für die eine oder die anderen prämissen nicht; sie folgen dem, was ihnen zur hand gegeben ist.

Die phänomenologie der ideologien und die geschichte der wissenschaften, für die T.S.Kuhn's modell des paradigmenwechsel plausible erklärungen verfügbar gemacht hat, kennzeichnen das problem hinreichend. Exemplarisch ist die interpretation des paradigmenwechsels zwischen den theorien des Ptolomäus und des Kopernikus. Ich bewerte es als historische arroganz und maasslose selbstüberschätzung, wenn - wie üblich - die welt des Ptolomäus als falsch und die des Kopernikus als richtig qualifiziert wird. Zumindest dies scheint mir nicht bestreitbar zu sein, dass generationen von menschen mit den meinungen des Ptolomäus bei der bewältigung ihrer täglichen mühen zufriedenstellend zurande gekommen waren, so wie Ich nicht bestreite, dass das erklärungsmodell des Kopernikus für die bedürfnisse der menschen heute zuverlässiger die erforderlichen daten bereitstellt. Ich halte es aber für einen unerträglichen hochmut der sogenannten moderne, alles, was nicht nach ihrem denkmuster gestrickt ist, als ein "falsches" leben abzutun. Die differenz, die die menschen der welten des Ptolomäus und des Kopernikus trennt, ist, dass die individuen als ich die dinge ihrer welt heute nur anders wissen, nicht aber besser.
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30/st der begriff: erfahrung

Es heisst, dass das individuum als ich nur das hört, sieht und fühlt, was es kennt; gröber formuliert: der bauer isst nur das, was er kennt. Das sind in der generationenfolge geronnene erfahrungen, die die wissenschaft nur abstrakter formuliert; es ist die erkenntnis, dass jede wahrnehmung eines ich durch das vermittelt ist, was es kennt, also das, was es in ein erklärungsschema eingeordnet hat, das ihm die ordnung der dinge vorgibt, in die es seine in der zeiterfahrung gemachten sinnlichen wahrnehmungen und intellektuellen reflexionen einfügen kann. Diese erklärungsschemata sind kausalitätssysteme, die dem ich die deutung eines bestimmten phänomens ermöglichen und damit dem phänomen seinen sinn geben.

Zur erläuterung ein beispiel: die berührung einer heissen herdplatte mit einem nackten finger. Faktisch ereignet sich im normalfall nur dies: zwei körper reagieren miteinander, zumindest der finger wird vom individuum als ich reflexartig zurückgezogen, im schlimmsten falle mit einer sichtbaren veränderung der hautstruktur. Konkret ist allein die reflexbewegung des individuums als ich, aber jede konstatierung dessen, was sich da ereignet hat, sei es durch das individuum als ich selbst, dass erschrocken auf den lädierten finger pustet oder der protokollbericht eines beobachtenden dritten, ist eine durch die sprache vermittelte handlung. Im fall des beobachtenden dritten ist es offensichtlich; das pusten des betroffenen könnte noch als eine form seines reflexes interpretiert werden, aber die begleitumstände signalisieren, dass zumindest beim betroffenen noch ein moment hinzugekommen sein muss: seine überlegungen, die an das geschehene anknüpfen und die dem ich nur in dieser reflexion bewusst werden. Das konkrete ereignis, die reflexbewegung, wird quasi mit einem netz von aussagen zugedeckt, die einerseits die abfolge einzelner momente definieren, und andererseits exakt die hierarchie der teilereignisse zueinander bestimmen. Diese vorgänge haben mit dem konkreten ereignis der berührung zweier gegenstände nur das gemein, dass es das ich ist, dass eine verknüpfung zwischen den aussagen und dem realen ereignis herstellt. Was im bewusstsein des ich als reflexionsprozesse benannt werden kann, ist etwas anderes als das reale ereignis, das gegenstand der reflexionen ist, und das als solches nicht wiederholbar ist. Wieder etwas anderes ist es, wenn das ich noch einmal die probe aufs exempel macht, und die erlebte erfahrung im versuch wiederholt. In der zeiterfahrung ist das resultat nicht identisch mit dem, worauf die versuchsanordnung abzielt, auch wenn die alltägliche erfahrung da eine identität suggeriert.

Dennoch ist das reale ereignis, das anlass von reflexionsprozessen im ich gewesen war, nicht völlig aus dem bewusstsein des ich verschwunden (den fall des vergessens lasse Ich unberücksichtigt). In der erinnerung lebt es fort und wird immer wieder reaktiviert, wenn es vom ich erinnert wird. Als erinnertes unterliegt es dem gestaltungsprozess der zeiterfahrung; es ist eingebunden in das, was seine welt in ihrer ordnung ist.
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31/st die begriffe: theorie, und: praxis

In der erfahrung des ich erscheinen die phänomene der theorie und die phänomene der praxis als die beiden seiten einer münze. Über die relation: theorie<-->praxis, wird bekanntlich mit ausdauer gestritten, wobei die auflösung der streitfrage von mal zu mal aufgeschoben wird. Dabei könnte Ich es belassen, wenn die beteiligten in den diskursen die strikte unterscheidung zwischen begriff und phänomen immer mit der erforderlichen aufmerksamkeit beachten würden - Ich schliesse mich ein.

Die begriffe: theorie, und: praxis, haben die funktion, phänomene zu unterscheiden, die in der erfahrung des ich nach unterschiedlichen kausalitäten miteinander verknüpft erscheinen. In analytischer absicht ist es möglich, diese phänomene exakt zu unterscheiden und in ein konkretes kausalitätssystem hinsichtlich ihrer funktionen einzuordnen.

Die theorien haben die funktion, eine bestimmte kausalität zu definieren, die festlegt, in welchen verknüpfungen die konkreten phänomene dem ich erscheinen, die gegenstand seiner zeiterfahrung sind, und die dem ich als seine praxis erscheinen.

Die praxis hat die funktion, den moment der gegenwart zu erfüllen, indem das ich das, was es unmittelbar physisch im lebensvollzug erfährt, mit seinen erinnerungen an die fakta der vergangenheit wie die projektionen in die zukunft verknüpft und so als etwas ihm anderes deuten kann. Die ordnung der erinnerungen ist dabei das maass seiner deutungen, und dieses maass erscheint dem ich in den theorien konkretisiert.

Das vermittlungsmoment zwischen der theorie und der praxis ist das ich, dass jeweils eine spezifische relation zu seiner praxis und der für es maassgebenden theorie hat. Real ist dabei immer die relation: ich<-->praxis, im horizont der theorie, oder die relation: ich<-->theorie, im horizont der praxis(1). Die begriffe: theorie, und: praxis, sind logisch nicht vereinbar; es gilt: entweder ist ein phänomen als eine theorie zu bestimmen oder als eine praxis - tertium non datur. In seiner zeiterfahrung kann das phänomen dem ich sowohl als theorie oder als praxis erscheinen, es ist jeweils etwas anderes.
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(1) zur erläuterung:    skizze: 7

32/st die phänomene: bürgerliche freiheiten

Das individuum als ich, das als ich autonom ist, hat sich in seinen relationen zu den anderen individuen als ich seiner gemeinschaft/gesellschaft in ein beziehungssystem von wechselseitigen abhängigkeiten eingebunden. Diese sind dem ich gegenwärtig als rechts- und sittenordnungen, einschliesslich der gewohnheitsrechte und konventionen, die das gewöhnliche leben begleiten. Es ist daher zweckmässig, nicht von "der freiheit" zu sprechen, die zu preisen wohlfeil ist, sondern von den bürgerlichen freiheiten, die sowohl die vorstellungen eines extremistischen neoliberalen ebenso umfassen können wie die wahngebilde eines diktators, der zumindest für sich die freiheit behaupten muss, die er allen anderen abschneiden will. Die parole: keine freiheit den feinden der freiheit, flexibel für jedes interesse, das ein individuum als ich haben kann, deckt die ganze bandbreite der möglichkeiten ab.

Es ist ein mühseliges unterfangen, das dem des Sisyphus gleich ist, die phänomene der bürgerlichen freiheiten, verbindlich auf eine formel zu reduzieren, um sie von denen abzugrenzen, die das individuum als ich als unfreiheit klassifiziert. Die möglichkeiten des mehr oder weniger lassen eine finite grenzziehung nicht zu, auch dann nicht, wenn global unter dem stichwort: allgemeine menschenrechte, ein kanon von essentials sich herausgebildet hat, die als minimum dessen angesehen werden, die jedem zustehen sollen. Die entziehung dieser rechte durch gewalt, die immer mit einer privation der würde jedes einzelnen verknüpft ist, ist ein alltäglich erfahrenes phänomen, und Ich sehe kein anzeichen, dass sich das einmal endlich zum besseren wenden könnte.

Die praktischen schwierigkeiten sollten aber den blick auf das problem der freiheit nicht verstellen, die dem ich in seinen beiden, strikt voneinander zu unterscheidenden formen präsent sind. Die autonomie des ich einerseits - diese steht hier als problem nicht an - und die bürgerlichen freiheiten, die vor allem als ein praktisches problem erfahren werden. Der begriff: bürgerliche freiheiten, ist mit dem begriff: autonomie des ich, insoweit verknüpft, als der begriff: bürgerliche freiheiten, die resultate der autonomieentscheidungen der individuen als ich zum fundament hat. Jede vorstellung einer bürgerlichen freiheit hat die selbstbindung des ich zu seinem fundament, und was den individuen als ich als ihre bürgerliche freiheit präsent ist, das ist das resultat eines konsenses, auf den sich alle, die es betrifft, verständigt haben müssen, wenn sie verträglich, d.h. zivilisiert miteinander existieren wollen. Im kontext dieses konsenses wird jedem individuum als ich die befugnis eingeräumt, innerhalb definierter schranken (allgemein: das gesetz) gemäss seiner interessen sich für das eine oder jenes oder ein drittes auswählend zu entscheiden. Wie dieser konsens konkret gestaltet ist, ist ein problem der aktuellen situation und auch der geschichte: das ich in der postmoderne ist mit anderen grenzen konfrontiert als ein ich, das als indianer - vielleicht noch unentdeckt - im urwald des Amazonas lebt. Über diese grenzziehungen muss, kann, und wird geredet, und die resultate sind immer ein kompromiss der realen möglichkeiten, mit denen die individuen als ich konfrontiert sind.

Es ist mit sorge zu konstatieren, dass diese resultate zumeist und für die meisten nicht befriedigend sind.
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33/st das stichwort: gewalt

Die phänomene der gewalt sind ubiquitär, und zu jeder zeit hatten die individuen als ich über die gewalt geklagt; die modernen medien sind nur der resonanzboden der klagen.

Es sollte nicht übersehen werden, dass der begriff: gewalt, nicht der grund für die phänomene der gewalt ist, die das ich ängstigen.

Den begriff: gewalt, definiere Ich so: gewalt ist die energie, die einen zustand durch einen anderen zustand ersetzt. Insofern ist das leben, soweit es sich im leben halten will, immer gewalttätig. Es muss also noch ein moment hinzukommen, das die tötung eines menschen durch einen menschen von einem phänomen wie das totschlagen einer lästigen mücke unterscheidet. Das moment ist die wertordnung, in die das ich sich eingeordnet hat. In der hierarchie der werte, die für das ich gültig ist, sind die relationen: ich<-->das_andere und: ich<-->der_andere, nicht gleichwertig, auch dann nicht, wenn die relation: ich<-->das_andere, die allgemeine formel ist, die die möglichkeit beschreibt, dass das ich sich als ein selbst erfahren kann. In der relation: ich<-->der_andere, wird angezeigt, dass das ich bestimmte dinge der welt anders einschätzt als alle anderen dinge seiner welt. Diese differenzierung der zuordnung bestimmter werte zu den dingen der welt ist das kriterium, dass eine konkrete handlung wie die tötung eines lebewesen in dem einen fall akzeptiert wird, in einem anderen fall aber mit strafandrohung untersagt ist. Der mensch hat diese differenzierung, die Ich konstatiere und auch für sinnvoll halte, auf die absurde spitze getrieben, indem er einerseits die tötung des feindes in eine heldentat umdichtet, andererseits die verzweiflungstat des hungernden, der den spekulierenden patron erschlagen hatte, als mord verdammt.

Erst die einbindung der gewalt in eine bestimmte wertordnung, die als absolut geltend eingeschätzt wird, transformiert bestimmte phänomene zu jenen schreckgebilden, die die invididuen als ich fürchten und in panik versetzen. Wer über die gewalt räsoniert und apokalyptische ängste nährt, sollte erst einmal seine wertvorstellungen überprüfen, ob sie seinem anderen zumutbar sind. So wie die dinge heute stehen sind zweifel daran begründet, dass die zeitgenossen dazu fähig sind.
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34/st das stichwort: das humanum

Ich ziehe es vor, für das telos der existenz jedes individuums als ich den terminus: das humanum, zu verwenden. Von der humanität redet jeder, der seinen vorteil im hehren ideal eskamotiert, und worte machen -wie bekannt- immer eindruck.

Das humanum ist als begriff eine projektion in die zukunft; als phänomen ist das humanum das gelebte glück, das als factum der vergangenheit erinnert wird. Es ist real, in moment der gegenwart gelebt von jedem individuum als ich, das sein leben in den grenzen der bürgerlichen freiheiten geniessen kann. Ich verkenne nicht, dass die krude realität die sozialen beziehungen der menschen und der völker deformiert, und das glück der individuen als ich auf die nischen des täglichen lebens eingeschränkt hat, aber diese erfahrungen sind es, die das individuum als ich daran glauben lassen, dass das, was ist, nicht alles sein kann(1). Auch wenn die sogenannten realitäten übermächtig erscheinen, es ist das ich, das autonom sich entscheidet und bindet.
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(1) den gedanken habe Ich von Th.W.Adorno entlehnt.      <--//
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finis.    <--//

Register
(vortrag nicht aufgenommen)

absolut                                                  003:ratio/begr.:
                                                                     *abs.:019; 026; 036; 037* // *07/st*
Adorno, Th.W.                                     003:ratio/begr.:
                                                                     *25/st; 34/st*
affirmation                                             003:ratio/begr.:
                                                                     *abs.:024; 045* // *15/st*
Aristoteles                                             003:ratio/begr.:
                                                                     *abs.:002*
aufklärung                                              003:ratio/begr.:
                                                                     *abs.:014; 029*
autonomie_des_ich                                003:ratio/begr.:
                                                                     *arg.1.52: 3.3; 4.1.* // *abs.:004;  006; 022-28; 030; 033; 034*
begriff                                                   003:ratio/begr.:
                                                                     *abs.:006; 030* // *04/st; 13/st*
beweis                                                  003:ratio/begr.:
                                                                     *14/st*
Bloch; Ernst                                          003:ratio/begr.:
                                                                     *24/st*
damaskuserlebnis/Paulus                       003:ratio/begr.:
                                                                     *abs.:030*
das_andere                                           003:ratio/begr.:
                                                                     *abs.:049*
das_humanum                                       003:ratio/begr.:
                                                                     *34/st*
das_ich                                                 003:ratio/begr.:
                                                                     *arg.2.53; 3.* // *abs.:004; 018;  019; 024-026; 032; 044; 047- 051;  054 *
                                                                     // *22/st; 31/st*
der_andere                                           003:ratio/begr.:
                                                                     *abs.:050*
Eco, Umberto                                       003:ratio/begr.:
                                                                     *04/st*
erfahrung/allg.                                        003:ratio/begr.:
                                                                     *30/st; 31/st*
factum_der_vergangenheit                     003:ratio/begr.:
                                                                     *26/st*
Flammarion, Camille                              003:ratio/begr.:
                                                                     *abs.:007*
freiheit/-->zeichen                                  003:ratio/begr.:
                                                                     *abs.:021*
freiheiten/bürgerliche                              003:ratio/begr.:
                                                                     *arg.1.5* // *abs.:021; 022; 028;  030* // *32/st*
fremdbindung                                         003:ratio/begr.:
                                                                     *abs.:027*
gegensatz                                               003:ratio/begr.:
                                                                     *13/st*
gegenwart                                              003:ratio/begr.:
                                                                     *24/st*
gelebte_gegenwart                                 003:ratio/begr.:
                                                                     *27/st*
geltung                                                   003:ratio/begr.:
                                                                     *abs.:035-037* // *16/st; 19/st*
gewalt                                                    003:ratio/begr.:
                                                                     *arg.2.321; 2.43* // *abs.:056* //  *33/st*
glauben/wissen                                       003:ratio/begr.:
                                                                     *abs.:018*
gleichheit                                                003:ratio/begr.:
                                                                     *12/st*
gott                                                        003:ratio/begr.:
                                                                     *arg.4.*
gottesbeweis                                          003:ratio/begr.:
                                                                     *abs.:011* // *14/st*
grund/erste,resp.letzte                             003:ratio/begr.:
                                                                     *abs.:003*
grund/gründender                                    003:ratio/begr.:
                                                                     *arg.1.1; 1.4; 4.2* // *abs.:014;  015; 017-019; 021; 033; 034; 035;
                                                                        039; 056* // *09/st*
Gödel,Kurt                                             003:ratio/begr.:
                                                                     *abs.:017*
Heidegger, Martin                                   003:ratio/begr.:
                                                                     *21/st*
identität                                                   003:ratio/begr.:
                                                                     *10/st; 12/st*
ideologie                                                 003:ratio/begr.:
                                                                     *arg.2.2* // *abs.:038; 039* //  *01/st; 02/st*
individueller_impuls                                 003:ratio/begr.:
                                                                     *arg.3.* // *abs.:020* // *23/st*
individuum_als_ich                                  003:ratio/begr.:
                                                                     *abs.:031; 051* // *22/st*
kausalität                                                003:ratio/begr.:
                                                                     *arg.1.11; 1.42; 1.43; 3.5* //  *abs.:004; 016-020; 027; 031* //
                                                                     *28/st; 29/st*
kommunikation                                       003:ratio/begr.:
                                                                     *arg.3.4* // *abs.:033; 051* //  *03/st; 19/st; 21/st*
konsens                                                  003:ratio/begr.:
                                                                     *arg.3.4; 3.5*; 4.4 //  *abs.:032-035; 037; 056; 057* //  *20/st*
konsensgemeinschaft                              003:ratio/begr.:
                                                                     *arg.3.431; 3.51*
Kuhn, T.S.                                             003:ratio/begr.:
                                                                     *30/st*
Leibniz, G.W.                                        003:ratio/begr.:
                                                                     *abs.:006; 012* // *02/st*
logik                                                      003:ratio/begr.:
                                                                     *10/st*
metaphysik                                             003:ratio/begr.:
                                                                     *abs.:002; 004; 018* // *02/st*
monade                                                  003:ratio/begr.:
                                                                     *abs.:053*
münchhausen-trilemma                            003:ratio/begr.:
                                                                     *abs.:003; 017; 044; 046* // *17/st*
nachlebende                                           003:ratio/begr.:
                                                                     *abs.:043*
NATUR/-->zeichen                               003:ratio/begr.:
                                                                     *arg.2.; 2.1* // *abs.:009; 011* //  *03/st; 17/st*
negation                                                 003:ratio/begr.:
                                                                     *abs.:024; 045* // *15/st*
ontologische_argument                            003:ratio/begr.:
                                                                     *arg.2.211; 2.3; 2.5* // *abs.:039;  040; 043-045; 052; 053*
orthographie                                           003:ratio/begr.:
                                                                     *05/st*
phänomen                                              003:ratio/begr.:
                                                                     *abs.:006; 030* // *04/st; 13/st*
praxis                                                    003:ratio/begr.:
                                                                     *31/st*
prinzip:_anerkennung                              003:ratio/begr.:
                                                                     *arg.3.21* // *abs.:054*
projektion_in_die_zukunft                      003:ratio/begr.:
                                                                     *34/st*
regressus_in_infinitum                             003:ratio/begr.:
                                                                     *arg.2.42* // *abs.:003; 017; 044;  046* // *17/st*
relation:_ich<-->das_andere                  003:ratio/begr.:
                                                                     *abs.:049*
relation:_ich<-->der_andere                  003:ratio/begr.:
                                                                     *arg.3.2* // *abs.:051*
relation:_teil<-->ganzes                          003:ratio/begr.:
                                                                     *abs.:047*
relationale_argument                              003:ratio/begr.:
                                                                     *arg.2.211; 2.4; 2.5* // *abs.:039;  040; 046; 052; 053*
religion                                                  003:ratio/begr.:
                                                                     *arg.4.4*
religion/monotheistische                         003:ratio/begr.:
                                                                     *arg.4.411*
Schlemihl's_schatten                              003:ratio/begr.:
                                                                     *abs.:046; 052*
setzung/autonom                                   003:ratio/begr.:
                                                                     *arg.1.3; 3.3; 2.241* // *abs.:005;  019; 034; 046*
sprache                                                003:ratio/begr.:
                                                                     *arg.2.12* // *abs.:009; 012* //  *03/st*
stil                                                        003:ratio/begr.:
                                                                     *06/st*
subtext                                                  003:ratio/begr.:
                                                                     *01/st*
system/-->begriff                                  003:ratio/begr.:
                                                                     *08/st*
tertium_non_datur                                 003:ratio/begr.:
                                                                     *arg.2* // *10/st; 11/st*
theodizee                                              003:ratio/begr.:
                                                                     *02/st*
theorie                                                  003:ratio/begr.:
                                                                     *31/st*
utopie/notwendige                                 003:ratio/begr.:
                                                                     *abs.:003* // *25/st*
vergangenheit                                        003:ratio/begr.:
                                                                     *24/st*
vertrag                                                  003:ratio/begr.:
                                                                     *20/st*
wahrheit                                                003:ratio/begr.:
                                                                     *arg.2.221* // *abs.:043; 044* //  *16/st*
wahrheit/historische                               003:ratio/begr.:
                                                                     *26/st*
welt                                                      003:ratio/begr.:
                                                                     *arg.2* // *abs.:009*
welterfahrung                                        003:ratio/begr.:
                                                                     *abs.:004; 055; 056*
widerspruch                                          003:ratio/begr.:
                                                                     *10/st; 13/st*
Wittgenstein, Ludwig                             003:ratio/begr.:
                                                                     *arg.2.122*
zeichen                                                  003:ratio/begr.:
                                                                     *04/st; 05/st*
zeiterfahrung                                          003:ratio/begr.:
                                                                     *abs.:024; 058* // *24/st*
zirkelargument                                       003:ratio/begr.:
                                                                     *arg.3.421* // *abs.:011; 044; 052;  056* // *17/st*
zukunft                                                  003:ratio/begr.:
                                                                     *24/st*
finis
   <--//
 

Anhang
text des Vortrags; gehalten auf dem VII.Int.Leibniz-kongress in Berlin.
12.09.2001// nur zur dokumentation/ (nicht im register verzeichnet).

Die begründung der ratio im horizont der für das ich unentscheidbaren alternative: ratio/nicht-ratio.

übersicht:
0.  vorbemerkung
1.     einleitung: das problem - die these.
        Die alte metaphysische frage - neu reflektiert.
2.     hauptteil: die argumente
2.1.  die sprache als grenze der welt
2.2.  der begriff: gründender grund, und die phänomene: stiftung von kausalitäten
2.3.  die phänomene der freiheiten
2.4.  die phänomene des konsenses
2.5.  die analyse der ideologiemodelle
2.6.  das prinzip der anerkennung des anderen als der andere
2.7.  die grenze des relationalen arguments
3.     schluss: beifall und kritik
------------------------------

0. vorbemerkung

Sehr geehrte damen und herren,

Ich spreche über ein altes problem, das in der zeiterfahrung immer wieder neu reflektiert werden muss. Seit Leibniz führt das problem den namen: theodizee.

Aus zeitgründen ist mein vortrag die verdichtende zusammenfassung einer grösseren arbeit(1); die argumente liegen ihnen in den kongressveröffentlichungen vor; das problem fokussiere Ich auf die frage, wie die möglichkeit einer zureichenden, für den rezipienten plausible begründung der ratio im horizont der unentscheidbaren alternative: ratio oder nicht-ratio, gedacht werden kann.

1.     einleitung: das problem - die these.
        Die alte metaphysische frage - neu reflektiert.

Das problem ist alt - Aristoteles hatte es für die europäische denktradition in seiner Metaphysik gültig formuliert; über die frage des Faust, was die welt im innersten zusammenhält, ist es das thema sowohl der astrophysiker mit ihren urknalltheorien als auch der elementarphysiker mit ihrer jagd nach den kleinsten bauelementen der materie. Ob das problem in einer weltformel aufgelöst werden soll oder in alter weise in einem schöpfungsmythos erzählt wird, ist keine frage des prinzips, sondern der perspektive, mit der die menschen das problem wahrnehmen und für sich gültig auflösen.

Die frage nach dem letzten grund, der der erste grund der welten sein soll, ist ein rätsel und ein skandalon. Für mich gültig stelle Ich fest, dass alle antworten das nicht einlösen können, was sie versprechen. Das münchhausen-trilemma illustriert die missliche situation hinreichend: der regressus in infinitum ist für das ich in raum und zeit nicht gangbar; der offene zirkelschluss ist verpönt, und wird immer wieder klammheimlich versucht; die setzung eines letzten, respektive ersten grundes ist umstritten, weil jederman meint, den stein der weisen gefunden zu haben - eine illusion, zumeist eine mörderische, die aber, wie mir scheint, eine notwendige utopie ist.

Das problem der metaphysik ist für das ich nicht entscheidbar. Aber, was theoretisch nicht entscheidbar ist, das löst das ich praktisch auf - so oder so. Die auskunft der theorie, die notwendig jede sicherheit verneint und alles den zufälligkeiten unerbittlicher zustände unterstellt, kann das ich nicht befrieden, und in seiner not erfindet das ich für sich eine realität, die sicherheit versprechen soll und sicherheit leistet, ohne die hoffnung auf freiheit zu vernichten.

Den einwand, einen widerspruch formuliert zu haben, akzeptiere Ich soweit er auf die begriffe beschränkt ist. Der einwand gilt nicht für die phänomene, die, anders als die begriffe, dem logischen widerspruch nicht unterliegen; sie sind zueinander gegensätze, die in raum und zeit koexistieren können. Ich frage nicht danach, ob das welträtsel, in welcher gestalt auch immer - heilig oder profan - gelöst werden kann oder nicht; Ich frage allein nach den bedingungen, unter denen es möglich sein soll, auf dem boden einer unentscheidbaren streitfrage eine ordnung zu konstruieren, die dem ich und seinem anderen die ruhige gewissheit gibt, im wechselseitigen interesse vernünftig miteinander umgehen zu können. Diese bedingungen sind keine dem ich vergegebenen dinge, sondern sie sind das werk seiner tätigkeit in der gemeinschaft mit seinem anderen. Die prästablisierte harmonie, von der Leibniz spricht, oder die ordnung der welt, von der zu sprechen Ich es vorziehe, ist nicht das dem ich und seinem anderen vorgegebene, dem das ich und sein anderer ausgeliefert sind, sondern es ist die vom ich in seiner relation mit seinem anderen zu schaffende und in jedem moment seiner zeiterfahrung geschaffene ordnung seiner welt. Allein sein werk, so defizitär es im einzelnen auch erscheinen mag, kann dem ich und seinen anderen ihre sicherheit verbürgen.
 

2.     hauptteil: die argumente

2.1. die sprache als grenze der welt

Ein stahlstich aus dem 16.jh. zeigt dieses bild: über einer vom menschen gestalteten welt wölbt sich der himmel, und durch das be- und abgrenzende zelt steckt ein mann seinen kopf. Was sieht er? - auf der verfügbaren bildfläche hat der zeichner einige zeichen und symbole des kosmos plaziert - sie hätten auch fehlen können, es wäre dasselbe gewesen.

Meine beschreibung formuliert einen widerspruch, und dieser ist nach gutem brauch unzulässig. Den einwand akzeptiere Ich, Ich muss ihn aber zugleich relativieren; denn beide beschreibungen können als richtig oder falsch eingeschätzt werden, weil der grund für diese differenz allein darin besteht, dass die antwort, je nach der perspektive des antwortenden, so oder so ausfallen kann.

Damit habe Ich das grundmotiv meiner überlegungen fixiert. Wenn das ich über seine welt, die es mit den anderen teilt, redet, dann muss das ich implizit auch von dem reden, was seine welt nicht ist.

Mein argument über die doppelte funktion der sprache verkürze Ich hier auf die feststellung, dass die sprache die absolute grenze meiner welterfahrung ist;

das schliesst jedes reden jenseits der grenze meiner welt logisch aus. Jenes der welt andere kann Ich postulieren, aber als rede ist das postulat ein ding meiner welt und nicht ein ding jenes bereichs, auf den das postulat verweist, und das Ich aus gründen der kommunikation mit den anderen in meiner terminologie mit dem zeichen: NATUR, belegt habe.

Meinem argument kann mit recht der vorwurf eines klassischen zirkels gemacht werden.

Aber, so muss Ich einwendend fragen: gibt es zum zirkelargument eine alternative? - gibt es eine möglichkeit, das problem rational aufzulösen? Die geschichte der gottesbeweise schätze Ich ein als ein argument, die affirmierenden antworten fundamental zu bezweifeln; denn über das, was jenseits meiner welt liegt und das Ich mit dem zeichen: NATUR, belegt habe, kann Ich aus logischen gründen nichts sagen, und selbst diese aussage ist strikt genommen schon unzulässig, und dennoch verknüpfe Ich mit dem, was das zeichen: NATUR, bezeichnet, vorstellungen, um mir das bezeichnete plausibel zu machen. Dieses reden ist ein sprechendes schweigen, es sagt alles und nichts. Aber, wenn dieses reden als ein argument verwendet wird, dann ist es, ausgesprochen und dokumentiert, ein satz, der in der welt seines verwenders sinnvoll sein kann - in den welten der anderen kann und wird der satz aus den gleichen gründen als ein sinnloses geschwätz abqualifiziert werden; das argument ist folglich nur ein spielball für jedes belieben.

2.2.  der begriff: gründender grund, und die phänomene: stiftung von kausalitäten

Das argument hinsichtlich des begriffs: gründender grund, und die phänomene: stiftung von kausalitäten verkürze Ich auf die bemerkung, dass die annahme einer kausalität in der welt, die die ordnung der welt stiftet, unstreitig sein dürfte,

erklärungsbedürftig ist allein das faktum, wie diese ordnung in ihrer struktur beschaffen, und welchem grund sie verpflichtet ist. Alle analysen der kausalitätssysteme führen zu dem ergebnis, dass in jedem system mindestens ein element angebbar ist, das der kausalität, die das system definiert, nicht unterliegen kann. Das ist die systemimmanent notwendige leerstelle, die die formale geschlossenheit des systems sichert.

Diese leerstelle füllt das ich mit einer setzung aus. Das setzende ich ist autonom, wenn es auf den gründenden grund seiner welt blickt, im blick auf die konsequenzen seiner setzung aber ist das ich absolut der kausalität unterworfen, die seine setzung gestiftet hat. Diese differenz muss strikt beachtet werden, wenn die individuen als ich miteinander über die dinge ihrer welten kommunizieren. Die unterscheidung zwischen der autonomie der setzung und der determination der kausalität ist die bedingung für eine klare zuordnung der argumente auf den unterschiedlichen argumentationsebenen, auf denen das ich seine argumente geltend macht. Jede streitfrage über ein ding der welt ist daher absolut entscheidbar, vorausgesetzt der gründende grund wird von allen, die es betrifft, akzeptiert. Ist das nicht der fall, dann streiten sich die beteiligten über dinge, die unterschiedlichen welten zugerechnet werden müssen und folglich unterschiedliche, aber für sich kausal zwingende lösungen des streitfalles verfügbar machen. Die setzung eines gründenden grundes kann daher niemals der gegenstand eines diskurses sein; das ich hat seinen gründenden grund autonom gesetzt, alle anderen müssen sich - jeder für sich - entscheiden, ob sie diese setzung akzeptieren oder nicht; darin sind sie wie das setzende ich autonom.
 

2.3. die phänomene der freiheiten

Die vorbemerkungen zum freiheitsprobleme streiche Ich.

Um das risiko von missdeutungen zu minimieren unterscheide Ich zwei freiheitsbegriffe, die terminologisch eindeutig getrennt sind und logisch einander sich ausschliessen. Den einen begriff bezeichne Ich als autonomie des ich, den anderen als die bürgerlichen freiheiten.

Der terminus: autonomie, bezeichnet die fähigkeit des ich, den dingen seiner welt einen namen zu geben. In jedem moment seiner existenz, also im gelebten moment der gegenwart, des hier und jetzt, muss das ich sich für das eine oder das andere entscheiden - tertium non datur; es verfügt nur über die alternative: ja oder nein, dieses oder jenes.

Die affirmation des ja ist absolut, die negation des nein verweist alles von der affirmation ausgeschlossene in den bereich des nicht-bestimmten. Die situation der entscheidung ist dadurch bestimmt, dass es absolut offen ist, nach welcher seite die entscheidung des ich fallen wird: das nein wie das ja sind in gleicher weise möglich.
Im ausleben des individuellen impulses, dem moment seiner gegenwart, entscheidet sich das ich. Kein gott, kein metaphysisches prinzip oder sonst eine person seiner bürgerlichen gesellschaft kann ihm diese entscheidung abnehmen, weder in gebilligter stellvertretung noch im sinne einer beraubung. Diese autonomie ist das konstituens des ich.

Das moment der entscheidung ist die eine seite des begriffs: autonomie des ich. Die andere seite ist, dass im moment der entscheidung das ich sich ebenso absolut für das ja oder das nein entschieden und sich an diese entscheidung gebunden hat. Für das ich, das ja gesagt hat, kann nur das ja gelten und alle anderen alternativen, die das nein umfassen mag, sind ausgeschlossen. Ebenso: die entscheidung für das nein, das noch alle denkbaren alternativen offen hält, bedeutet, dass die alternative: ja, für das ich absolut ausgeschlossen ist.

Der begriff: absolut, reduziert auf seine logische funktion bedeutet, dass die freiheit der entscheidung im moment der entscheidung in eine determination umgeschlagen ist, die keine freiheit mehr zulassen kann. Da die gelebte gegenwart ein moment der zeiterfahrung ist, ergibt sich für das ich eine unendlich-endliche folge von entscheidungsalternativen, in denen immer wieder die freiheitsmöglichkeit eröffnet ist, um in einer neuen entscheidung des ich wieder geschlossen zu werden. Das ich kann, wenn es das will, seine entscheidung bereits im nächsten gelebten moment seiner gegenwart wieder ebenso autonom revidieren; es kann sich für die andere alternative entscheiden. Allein das ich entscheidet, ob es im ausleben seiner gegenwart die determination einer vollzogenen autonomieentscheidung entweder bestätigt oder durch eine andere entscheidung ersetzt - immer gilt die determination, die das ich mit seiner entscheidung verknüpft hat.

Der begriff: autonomie des ich, definiert die entscheidungsfreiheit des ich als selbstbindung: allein das ich kann sich binden - dann aber absolut - jede fremdbindung ist auf dieser ebene des arguments gegenstandslos. Hat das ich seine autonomie der entscheidung betätigt und den gründenden grund gesetzt, dann ist es in jeder seiner weiteren entscheidungen gebunden und muss sich seiner setzung unterwerfen. Verweigert das ich sich dieser bindung, dann definiert es eine andere kausalität, die mit der verweigerten nicht vergleichbar ist. Wie die entscheidung des ich auch ausfallen mag, es definiert eine kausalität, die jedem ding seiner welt den ort und die zeit zuweist, die für jedes ich verbindlich ist, das die kausalität gesetzt und akzeptiert hat.

Das argument über die bürgerlichen freiheiten verkürze Ich auf die feststellung, dass

die autonomieentscheidung des ich das fundament des begriffs: die bürgerlichen freiheiten, ist. Folglich ist jede bürgerliche freiheit als phänomen begrenzt, gebunden, strikt determiniert; die grenzen definiert der jeweils gültige begriff, der dem ich zubilligt, sich unter den angebotenen handlungsalternativen für die eine oder die andere oder eine dritte auswählend zu entscheiden. Die bedingung, dass das ich in einer definierten absoluten bindung sich frei auswählend verhalten kann, ist einer infrage-stellung absolut entzogen, es sei, das individuum als ich will den bezugsrahmen selbst verändern, was aber, wenn es mit den anderen kommunizieren will, nicht in seinem belieben steht, sondern von den entscheidungen seiner genossen abhängt.
 

2.4.  die phänomene des konsenses

Das problem der beiden freiheitsbegriffe, die sich logisch einander ausschliessen, ist ihre relation in den zeiterfahrungen des ich. Ich fasse mein argument zusammen und

definiere: der konsens ist das resultat der handlungen von mindesten zwei individuen als ich, die sich autonom auf ein ding der welt mit der erklärten absicht verständigt haben, dass dieses ding der welt für beide die funktion des gründenden grundes ausfüllen und in derselben weise gelten soll. Seine konstitutiven elemente sind: die autonomieentscheidung des ich als sein fundament, die setzung eines dinges der welt, der als der gründende grund des kausalitätssystems benannt ist, und das in geltung setzen eben dieses grundes - ein konsens gilt oder er gilt nicht, tertium non datur. Alle, die es betrifft, können also dem zirkelargument nicht entkommen; das ich muss, um den konsens formulieren zu können, selbst einen konsens darüber voraussetzen, dass der angestrebte konsens auch gelten soll. Jeder zweifel des ich an dem gründenden grund stellt den konsens in frage; der blosse zweifel genügt, den konsens zu zerstören und damit die geltung des von ihm getragenen kausalitätssystems aufzuheben; dieses argument gilt aber nur für denjenigen, der zweifelt.

Die geltungsfrage entscheidet das ich durch einen rückgriff auf die phänomene der ideologien, die dem ich als religionen oder als weltanschauungen gegenwärtig sind. Ich beschränke mich auf die unterscheidung von zwei ideologiemodellen, mit denen die möglichen auflösungen des problems systematisch darstellbar sind. Ich bezeichne sie mit den termini: das ontologische, respektive: das relationale argument. Beide modelle sind gültige kausalitätssysteme, die ein merkmal gemeinsam haben: im blick auf das jeweils andere modell können sie die frage nach dem gründenden grund theoretisch nicht entscheiden.

Wer das ontologische oder das relationale argument als für sich gültig akzeptiert hat, weiss exakt, was der gründende grund seiner ideologie ist; dieses wissen impliziert, dass das ich den gründenden grund des anderen modells nicht akzeptieren kann.

Für mich ist das relationale argument gültig; damit habe Ich allein etwas über die gültigkeit des relationalen arguments in bezug auf mich selbst gesagt, nichts aber über die wahrheit/falschheit des ontologischen arguments. Die entscheidung für das relationale argument beschränkt mich darauf, die überlegungen zu artikulieren, die mich veranlasst haben, das relationale argument unter der abweisung das ontologischen arguments als gültig anzusehen. Die darlegung meiner argumente ist aber nur im horizont des ontologischen arguments plausibel nachvollziehbar. Mit der wechselseitigen verknüpfung der beiden modelle spekuliere Ich aber nicht auf einen gegner in der hoffnung, seinen fehler in die wahrheit der meiner eigenen überzeugung umzumünzen. Die wahrheit des relationalen arguments kann erst dann aufleuchten, wenn sie den immanenten widerspruch des ontologischen arguments aufzeigt, den die verfechter des ontologischen arguments im wohlverstandenen selbstinteresse camouflieren müssen - das argument ist auch vice versa gültig.

2.5.  die analyse der ideologiemodelle

Die kritik des ontologischen arguments fasse Ich so zusammen:

der hauptsatz des ontologischen arguments statuiert: es gibt ein sein, das alles seiende in sich umfasst. Die vorstellung eines alles, auch das nichts umfassenden seins hatte die menschen über die zeiten hinweg als argument immer wieder überzeugt. Aber was die menschen durch die zeiten ohne jeden zweifel geglaubt haben, ist deshalb keineswegs für ihre nachlebenden zwingend wahr.

Den kern der kritik des ontologischen arguments setze Ich hier als bekannt voraus; meine bewertung streiche Ich aus zeitgründen.

Die argumente für das relationale argument verkürze Ich auf diese feststellungen:

Der hauptsatz des relationalen arguments fixiert eine setzung, die das
ich nicht begründen kann; die setzung ist das, was sie als gesetztes ist. Der regressus in infinitum des münchhausen-trilemmas ist als möglichkeit logisch ausgeschlossen. Die setzung, was immer das gesetzte auch sein mag, ist eine affirmation, die dem gesetzten positiv bestimmte merkmale zuordnet; die setzung ist exakt und lückenlos beschreibbar. Der charme des endgültigen, der die auflösung des problems des gründenden grundes überstrahlt, ist Schlemihl's schatten, dem das relationale argument nicht entkommen kann. Auf eine vorstellung wie das sein kann der verfechter des relationalen arguments nicht zurückgreifen; was er geltend macht, können nur die dinge seiner welt sein und sonst nichts.

Der angelpunkt des relationalen arguments ist der begriff: das ich. Von mir selbst kann Ich nur sagen, dass Ich allen anderen hier und jetzt als ein phänomen physisch präsent bin - zumindest wird keiner in diesem moment meine feststellung ernsthaft in frage stellen, dass Ich sie mit meinem vortrag behellige, vielleicht unterhaltend, vielleicht amüsierend, vielleicht auch provozierend. Viele details dieser situation sind ephemer, aber wie weit die analyse dieser situation auch getrieben werden mag, eine feststellung wird keiner bestreiten können, wenn Ich mit anderen kommunizieren will: das faktum, dass Ich zu ihnen und sie zu mir in einer relation stehen. Meine beschreibung, individuell wie jede erfahrung, verallgemeinere Ich zu der behauptung, dass das ich zu jedem ding seiner welt eine solche relation hat - ob in der zeit im moment der gegenwart konkret oder möglich in einer projektierten zukunft oder erinnerten vergangenheit, ist in gleicher weise gültig.

Diesen sachverhalt kennzeichne Ich mit der formel, die die grundrelation des ich zu den dingen seiner welt fixiert: ich-->das_andere. Das ich kann sich seines selbst nur darin bewusst sein, dass es einem anderen ding seiner welt gegenübersteht, das es darauf begrenzt, was es ist. Jedes ding der welt des ich ist dem ich das_andere, und was das ich als ich ist, erscheint dem ich als ein moment, das allein in dem situiert ist, das der begriff: das_ andere, definiert. Streiche Ich also das_andere in der relation durch, dann ist das ich gegenstandslos, und es kann sich selbst nicht als ein ich erfahren. Was das ich dann noch sein könnte ist gegenstand wüstester spekulationen; daran beteilige Ich mich nicht....

Die analyse des begriffs: das_andere, fokussiere Ich auf den speziellen fall der relation, der für das ich als person im zentrum seines interesses steht; es ist die relation: Ich<-->der_andere. Der_andere ist als das dem ich andere immer eine person, mithin ein ich, das wie das ich selbst ein ich ist.

In analytischer absicht kann Ich die wechselseitige relation in die beiden teilrelationen aufspalten: ich-->der_andere, und: der_andere-->ich. Was für das ich in seiner relation zu seinem anderen gilt, das muss auch für den anderen in seiner relation zum ich gelten. In der erfahrungswelt der beiden personen -jede für sich ein ich- sind diese beiden relationen untrennbar miteinander verknüpft. So wie dem ich die ihm gegenüberstehende person der_andere ist, so ist das ich jener anderen person, die ebenso ich ist, der_andere. Was dem einen individuum als ich zukommt, muss also auch dem anderen individuum als ich zukommen, gleichgültig in welcher form diese relation in den welten der beiden individuen als ich, die in der relation die gleiche sein muss, sich ereignet. So wie das ich legitim seine autonomie behauptet, so muss sie diese auch dem anderen als seinem anderen zugestehen; für den anderen, der ebenso ein ich ist, gilt dies in derselben weise. In diesem einen punkt kann es keine einschränkungen geben. Verweigert das ich dem anderen seine autonomie, die es selbst als selbstverständlich beansprucht, dann verweigert es dem anderen seinen status, der_andere zu sein; folglich ist dieser dem verweigernden ich nur noch ein ding der welt, eben das_andere, das dadurch gekennzeichnet ist, dass es über keine autonomie verfügt. Die konsequenzen sind für das verweigernde ich gravierend: es bricht die kommunikation mit diesem anderen ab; was dritte dann noch an beziehungen zwischen diesen beiden individuen als ich feststellen, sind zufällige konstellationen in einer welt, die der dritte beobachtet.

Das relationale argument hat wie das ontologische das zirkelargument zum fundament. In der denkfigur des ich kann der verfechter des relationalen arguments nur auf die dinge seiner welt zurückgreifen, damit kann er dem zirkel als seinen schatten nicht entkommen. Aber der verfechter des relationalen arguments hat eine andere perspektive auf das problem. Er benennt offen den zirkel als seine entscheidung, für die er allein und autonom verantwortlich ist, und von der er nicht ablassen kann, es sei, er gibt sich selbst auf. Der verfechter des ontologischen arguments muss seinen zirkel verbergen in der hoffnung, dass die verbergung nicht entdeckt werde; in seiner hoffnung auf nichtentdeckung aber hat er dem aufdecker der verbergung sich schutzlos preisgegeben.

Beide können sich in ihrer arbiträren entscheidung nur auf sich selbst berufen; das scheint sie absolut zu trennen und auf sich selbst wie monaden zurückzuwerfen, die keine fenster mehr haben. Soweit das problem auf die positionen des ontologischen, respektive relationalen arguments isoliert reduziert wird, hat dieses argument den schein der richtigkeit für sich. Es ist aber falsch, wenn das argument aus der perspektive des ich betrachtet wird, das, indem es sich mit einer position relationiert, sei es nun zustimmend oder ablehnend, zugleich eine relation zu der anderen position etabliert, die die eigene entscheidung im horizont des anderen notwendig modifiziert. Im horizont des anderen modells ist dem ich immer der andere als sein anderer präsent, den das ich um seiner selbst willen nicht ignorieren kann; um sich selbst als verfechter des relationalen oder des ontologischen arguments erkennen zu können, muss das ich das argument des anderen anerkennen.
 

2.6.  das prinzip der anerkennung des anderen als der andere

Die relation: ich<-->der_andere, impliziert eine idee, die Ich als das prinzip der anerkennung des anderen als der andere bezeichne. Wenn das argument gelten soll, dass das ich für sich aufgrund seiner autonomie die setzung eines gründenden grundes geltend machen kann, dann muss es dem anderen in der gleichen weise zugestehen, seinen gründenden grund mit derselben autonomie zu setzen. Das ich wie der_andere sind an ihre setzungen absolut gebunden. Die beiden setzungen aber formulieren zueinander keinen logischen widerspruch, sondern sie sind zueinander phänomene, die, wenn ein ich das so sehen will, zueinander ein gegensatz sein können, aber nicht sein müssen. Das problem ist folglich kein theoretisches, sondern ein praktisches problem; sein kern ist die frage, wie das ich und sein anderer ihre legitimen setzungen in der welt, die sie notwendig miteinander teilen, miteinander kompatibel machen können. Das resultat ist, wenn die verständigung glückt, die formulierung einer setzung als gründender grund, der jeder für sich aufgrund seiner autonomie zustimmen kann. Der erreichte konsens darüber, was in derselben weise für beide gelten soll, harmonisiert die kausalitätssysteme, denen sie verpflichtet sind, so miteinander, dass ein neues kausalitätssystem entstanden ist, dem beide sich anvertrauen können, weil sie dieses wollen - sie müssen das wollen, weil dies die bedingung ihres konsenses ist, der ihnen erst die kommunikation miteinander ermöglicht. Die verknüpfung unterschiedlicher autonomer entscheidungen ist das werk des ich und seines anderen in einer gemeinsamen anstrengung. Die schwierigkeiten ihrer praktischen umsetzung können aber die leichtigkeit der theoretischen lösung nicht konterkarieren.
 

2.7.  die grenze des relationalen arguments

Das zirkelargument, positiv in der setzung des gründenden grundes benannt und für jeden anderen offen ein ding seiner welt, ist zugleich die grenze und der horizont, die das relationale argument einerseits auf die welt des ich absolut einschliessen, andererseits aber dem ich den raum eröffnen, im anderen auf sich selbst zurückzubinden. Das ich kann sich dieser struktur seiner welterfahrung nicht entziehen. Was immer das ich in der gemeinschaft mit seinem anderen als konsens vereinbaren kann, es hat seinen gründenden grund in einem ding der welt, und dieses ding seiner welt im hier und jetzt mag sein, was es ist - ein gott oder eine idee. Reflektierend stösst das ich an diese grenze, und jede überlegung des ich kehrt zu diesem zurück in der gestalt eines konsenses mit seinem anderen, dem das ich sich nicht verweigern kann. Pragmatisch vereinbart das ich mit seinem anderen einen modus vivendi und realisiert diesen zusammen mit seinem anderen; die gewalt als handlungsmöglichkeit des ich und seines anderen ist begrifflich ausgeschlossen.

Das ich und sein anderer haben zum konsens keine alternative - nihil sine ratio.
 

3. schluss: beifall und kritik

Ihnen steht es allein zu, meine argumente zu akzeptieren oder zu verwerfen. Das eine wäre balsam für mein selbstbewusstsein - nicht unwichtig - das andere ist ein grund, den stein des anstosses aufzugreifen. Die aufmunternde zustimmung des anderen ist für das ich wichtig, aber allein der widerspruch des anderen kann beide, das ich und sein anderer, motivieren, das sinnproblem ihrer existenz immer wieder neu im horizont ihrer zeiterfahrungen zu diskutieren. Der ausruf Faustens: verweile doch, du bist so schön, formuliert eine notwendige utopie, die für das ich im moment seiner gelebten gegenwart erledigt ist, und die als factum der vergangenheit nur noch ein objekt seiner erinnerung ist, das das ich als erinnertes im moment der gelebten gegenwart präsent hat.
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anmerkung:

(1) die notwendigen zusammenfassungen sind kursiv notiert.      <--//
finis
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stand: 08.12.31.  //  eingestellt: 04.10.15./  01.11.07.
 

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