2.41.01

Aristoteles ist der begründer der politischen philosophie(a). Die tradition dieses denkens(b) ist das eine, etwas anderes ist mein interesse am gegenstand, fokussiert auf die argumente des Aristoteles, ein interesse, das weder historisch begründet ist noch philologisch motiviert, sondern im blick meines interesses erscheinen die texte, die Ich, diese interpretierend, tatsächlich zur kenntnis genommen habe(c). Wenn Ich Aristoteles als referenzpunkt instrumentalisiere, um die reflexionen zu fixieren, die Ich an den phänomenen der gegenwart, gemeinhin mit dem terminus: politik, gekennzeichnet, exekutiere, dann mache Ich kenntlich, dass der horizont dieser reflexionen durch die argumente des Aristoteles bestimmt ist(d), ein horizont, der die wahrnehmung der phänomene begrenzt, die Ich heute als gegenstände der politik zu erklären mir vorgenommen habe. Es kann vermutet werden, dass Ich auf den ruhm des Aristoteles spekuliere, um, geschmückt mit dem grossen namen, meinen überlegungen mehr gewicht zu verleihen. Diese kritik habe Ich nicht zu verantworten, weil meine intention eine andere ist als jene, die im verdacht mir unterstellt werden soll; denn das, was heute im globalen maasstab als strukturproblem der politik verhandelt wird, das erscheint in der kritischen reflexion als wiederholung des immergleichen, wiederholungen, mit denen die generationen, jede für sich, sich auseinandersetzen müssen. Die in den annalen der historia abgelegten beispiele verweisen auf ein moment, das in allen facta der vergangenheit, fixiert in den dokumenten der historia, in gleicher weise nachweisbar ist(e). Die geschichte wiederholt sich nicht, in der fixierten historia aber sind strukturen des geschehens aufzeigbar, die im rückgriff auf den alten Aristoteles kenntlich werden. Was die menschen in der griechischen antike, der glanzzeit Athens im 4. und 3.jahrhundert v.Chr., theoretisch über das öffentliche zusammenleben der menschen gedacht haben, fixiert in den texten, war ein wissen gewesen, das im verlauf der tradition weitgehend vergessen wurde(f) und heute, im alerten tagesgeschäft der politiker, vergessen werden soll. Zwar ist der versuch plausibel, mein argument, auf die allgemeinen strukturen der bürgerlichen existenz der menschen verweisend, als reaktivierung eines verborgenen seinsgeschehens auszulegen(g), aber wider besseres wissen ist dieser versuch eine fehldeutung meines arguments. Ich stelle nicht in abrede, dass die projektion eines ewigen seins plausibel sein kann und deshalb geglaubt wird, aber diese projektion in die zukunft ist kein beweis für die existenz eines ewigen seins, an das in raum und zeit geglaubt wird. Ich beschränke mich auf das, was Ich, das ist die form meines glaubens, intramundum wissen kann, und der gegenstand dieses wissens sind die relationen, die Ich zu meinem genossen in der gemeinsam geteilten welt habe(h).
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(a)

das, was über die dinge der welt, fokussiert auf das zusammenleben der menschen in gewachsenen sozialverbänden, faktisch in der zeit reflektiert wurde, das ist das eine, das andere sind die dokumente der historia, die über die geschehenen weltdinge bericht erstatten. Das denken in der politischen philosophie heute ist in seinen formen anders bestimmt als damals in der Athener akademie, wo Aristoteles mit seinen freunden darüber gesprochen hatte, was alle betraf, die in der polis: Athen, lebten. Auf der basis des verfügbaren wissens wurde über das reflektiert, was zur hand ist, nicht anders wird heute, mit dem verfügbarbaren wissen als horizont, argumentiert, ein wissen, dessen umfang, wie es scheint, von einem einzelnen nicht mehr als ganzes überschaut werden kann, ein wissen, das dem Buridan'schen esel gleich, das politische handeln der akteure unmöglich zu machen scheint. Ich kann es dahingestellt lassen, ob Aristoteles und seine mitdiskurtanten die intention gehabt hatten, eine umfassende theorie des politischen handelns zu formulieren, weil das, was der nachwelt von diesen diskursen überliefert worden ist, fragmente eines umfassenden geschehens sind(01). Die berufung auf Aristoteles als gewährsmann wird immer fragmentarisch sein, und das bild, das heute gemalt werden kann, wird immer nur ein bild unter vielen möglichen bildern sein. In diesen bildern aber, gleichviel welchem, scheint die struktur des geschehens auf, bezeichnet mit dem terminus: das politische handeln, die, fall für fall, die konstruktion seines malers ist, eingeschlossen die reflexionen der betrachter.
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(01) es genügt, wenn Ich auf die krummen wege verweise, auf denen im beginn der neuzeit das im christlichen mittelalter verschüttete wissen der klassischen philosophie Athens dem abendland wieder bekannt gemacht worden war, vermittelt durch die arabischen gelehrten. Die historiker haben vieles in das licht des tages gestellt, aber das sind fragmente und als diese müssen sie auch bewertet werden.      (a)<==//

(b)

der korpus dieser tradition ist im Historischen Wörterbuch der Philosophie nachlesbar(01).
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(01) Historisches Wörterbuch der Philosophie. Stichworte: philosophie und politik (einschliesslich ihrer einschlägigen varianten) Bd.7. bibliographie/ //==>2.93.48.       /(b)<==//

(c)

das, was Ich real zur kenntnis genommen habe, das muss Ich wortwörtlich nehmen, weil diese texte in ihrer funktion für mich dokumente der historia sind. Wenn Ich über ein argument des Aristoteles reflektiere, dann kann nur das entscheidend sein, was Ich, wie man so sagt, schwarz auf weiss lesen kann. Das, was Ich gelesen habe, das kann falsch sein oder nur unzureichend, aber das, was Ich zur kenntnis genommen habe, richtig oder falsch, das kann Ich nur dann wissen, wenn Ich die dokumente der historia zur verfügung habe, die für mich verbindlich festlegen, was falsch sein muss und was richtig ist. Die vergleichende prüfung ist ein moment der redlichkeit, die ein teil des ethos ist, dem Ich als philosoph mich verpflichtet weiss, aber, und das ist auch ein aspekt dieser redlichkeit, die prüfung dieser fakten ist in raum und zeit nur begrenzt möglich. Das wissen über die dinge der welt ist quantitativ so grooss, dass weder der rezipient meines textes noch Ich selbst glaubhaft behaupten könnten, über das mögliche wissen auch nur ungefähr einen fundierten überblick zu haben(01); einschlägig ist der satz: ich weiss zwar viel, aber alles kann ich nicht wissen. Mit dem wissen dieser grenze beschränke Ich mich auf die texte, die mir als dokumente der historia vom überlieferten werk Aristoteles' bekannt sind(02).
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(01)

auch das wissen der experten, der sogenannten, ist beschränkt. Wenn's nur das objektiv mögliche wissen wäre, könnte darüber, inwieweit die grenzen verschiebbar sind, noch diskutiert werden. Die andere grenze aber, bestimmt durch vielfältige interessen, deute Ich nur an, ohne ihre gravierenden probleme hier weiter zu erörtern.

(02)

die liste der bibliographischen nachweise ist auf die schriften zur ethik, politik und metaphysik beschränkt. Die schriften zur ästhetik, rhetorik und logik bedürfen in diesem kontext keiner besonderen erwähnung(*1).
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(*1) argument: //==>2.93.46.       /(c)<==//

(d)

das, was Ich im blick auf Aristoteles ausgeführt habe, das gilt auch für die anderen gewährsleute, die Ich zitiere. Das argument des genossen ist für mich der kristalisationskern meiner reflexion über die dinge der welt, der welt, die Ich mit dem genossen gemeinsam teile(01).
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(01) Richter,Ulrich: Die philosopheme Arthur Schopenhauers und Theodor W.Adornos als momente meiner selbsterfahrung. 010:methode. bibliographie/ //==>2.93.49.       /(d)<==//

(e)

die aufgabe des historikers ist es nachzuzeichnen, welches schicksal ein dokument der historia in der geschichte seiner reflexion gehabt hatte. Die kenntnis dieser historia kann für die reflexion des factums der vergangenheit, fixiert im bestimmten dokument der historia, bedeutsam sein, aber die kenntnis dieser facta der vergangenheit ist selbst ein teil dieser reflektion, die als geschichte wiederum ein factum der vergangenheit sein wird. In diesem text betrachte Ich es nicht als meine aufgabe, den weg der dokumentierten facta der vergangenheit en detail nachzuzeichnen, zumal nicht übersehen werden sollte, dass diese anstrengungen immer nur auf fragmente einer komplexen historia gestützt sein können.    (e)<==//

(f)

argument: //==>2.41.02.       /(f)<==//

(g)

wenn gelten soll, dass es nur zwei weisen der welterkenntnis geben kann(01), deren wahrheit logisch nicht entscheidbar ist, und wenn auch gelten soll, dass Ich mich für das relationale argument entschieden habe, dann ist die meinung schlicht falsch, Ich reaktiviere ein verborgenes seinsgeschehen. Die ordnung der weltdinge in strukturen sollte nicht mit jenen vorstellungen gleichgesetzt werden, die mit dem terminus: das sein, bezeichnet sind. Eine dieser vorstellungen ist jene, die Heidegger mit dem terminus: Seyn, kenntlich gemacht hatte. Das individuum, das sich als ich begreift, ist als daseiendes keine emanation des seins, sehr wohl ist aber der begriff: das sein, eine konstruktion dieses individuums als ich.
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(01)

Ich unterscheide, einander ausschliessend, das ontologische und das relationale argument(*1).
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(*1) //==>INDEX der argumente, stichwort: argument/ontologische und relationale.       (g)<==//

(h)

der einwand ist plausibel, mein argument als eine strategie der immunisierung gegen kritik zu missdeuten. Das sind mutmassungen, über die Ich aber nicht verfügen kann, weil es behauptungen sind, die von denen begründet werden müssen, die meinen, gründe zu haben, einen solchen verdacht äussern zu können. Wenn es meine intention gewesen wäre, eine "geschichte der politischen theorien" zu schreiben, dann hätte Ich den vorliegenden text anders komponieren müssen. Ich kann also zumindest erwarten, dass der rezipient meine intention und die damit verknüpfte struktur des textes zur kenntnis nimmt und dieses wissen in seine kritik einbindet. Was dann bleibt, das kann viel sein, und das sollte der gegenstand eines anderen diskurses werden.       (h)<==//

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(text/1.3.2)<==//

als nachrangig kann die streitfrage dahingestellt bleiben, ob in der antiken tradition, anders als Platon, Aristoteles der empiriker gewesen sei(a). Das problem ist ein anderes, wenn die perspektiven, hier die empirie, da die theorie, unterschieden werden sollen, mit denen das werk des Aristoteles in den blick genommen wird. Strikt zu unterscheiden sind die fragen, einerseits, ob Aristoteles' werk in der perspektive auf die weltdinge, also den gegenständen seiner schriften zur natur, beurteilt werden soll, andererseits, ob Aristoteles' werk in der perspektive der theorie, also den gegenständen seiner schriften zur logik und metaphysik, instrumentalisiert werden muss. Die differenz steht, dass die frage nach dem gründenden grund einen anderen gegenstand haben muss als die frage nach dem erscheinen der weltdinge gemäss ihrer gesetzten kausalität. Weder kann die theorie von der empirie entkoppelt werden, noch kann die empirie von der theorie absehen, in analytischer absicht aber ist es zulässig, diese dinge von einander zu trennen; denn im verfahren: trennung in analytischer absicht, werden die verknüpfungspunkte erkennbar, an denen das individuum als ich die verknüpfende struktur seiner reflexion festmacht, die die phänomene nicht in blosse einzelteile auseinanderfallen lässt. Im blick auf diese dinge der welt, die der gegenstand der diskurse sind, schafft Aristoteles das fundament, um nach den gründen fragen zu können, was die protagonisten auf den bühnen der ethik und der politik bestimmt, genau so zu handeln, wie sie handeln. In den diskursen über politik und ethik erscheinen diese gründe als zwecke, die in den dokumenten der historia vielfältig beschrieben werden und mit den termini: das gute leben(b) und die gute ordnung(c), fixiert sind. Aristoteles blickt nicht auf eine welt, wie sie sein soll, abgeleitet aus einer idee a la Platon, sondern sein gegenstand ist die welt, deren ordnung als ein rätsel erscheint, das aber aufgelöst werden kann, wenn der grund dieser ordnung ermittelt wird. Ob die position des Platon eingenommen werden soll oder die position des Aristoteles(d), das erweist sich als eine frage nach der präferenz und jede der möglichen antworten ist in dem glauben fundiert, den nur der gläubige verantworten kann. Aus meiner sicht der dinge halte Ich die position des Aristoteles für plausibler, weil die phänomene des problematischen zusammenlebens zwischen dem individuum als ich und seinem genossen von diesen selbst, jeder für sich, auf den begriff gebracht werden müssen, begriffe, mit denen sie die verwirrenden phänomene unterscheiden. Diese position ist nicht vermittelbar mit der anderen position, die darauf begrenzt ist, die herkunft der daseiende dinge mit dem verweis auf das grosse EINE zu erklären. Auf die frage, warum die weltdinge so sind, wie sie dem fragenden erscheinen, ist im prinzip die antwort immer offen; sie ist solange offen, bis das individuum als ich sich autonom für einen der möglichen gründe als den gründenden grund entschieden hat, eine entscheidung, an die das individuum als ich, sich autonom entscheidend und nur sich selbst bindend, absolut gebunden hat. Trotz seiner entscheidung bleibt aber das individuum als ich mit der frage nach dem ersten grund konfrontiert, eingebunden in die selbstgesetzte kausalität; denn das individuum als ich muss, wenn es seine welt im moment seiner gelebten gegenwart reflektiert, von den facta der vergangenheit und seinen projektionen in die zukunft, rätselhaft in ihren erscheinungen, umstellt sein, die der bestimmende horizont sind, wenn das individuum, das das ich sein will, sich als ein ich begreift(e).
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(a)

im horizont des trialektischen modus sind die erwägungen der kombattanten, hier die empiristen, da die theoretiker, leere argumente, weil das, was das individuum, das ein ich ist, als seine erkenntnis begreift, dies nur dann als seine erkenntnis begreifen kann, wenn es diese erkenntnis im horizont des ausgeschlossenen dritten moments bestimmt erfasst.

(b)      argument: //==>2.42.04.

(c)      argument: //==>2.42.05.

(d)

Ich reduziere das problem auf eine simple alternative. Das verfahren ist problematisch, aber es kann dienlich sein, den kernbereich des problems von seinen randzonen zu trennen. Im resultat ist erkennbar, dass sowohl die verfechter der position des Aristoteles als auch die verteidiger der position des Platon wichtige dinge der welt aus dem blick verlieren, wenn sie es unterlassen, die andere position als das ausgeschlossene dritte moment zur kenntnis zu nehmen.

(e)

die "Metaphysik" hat im korpus der schriften Aristoteles' eine vermittelnde funktion, die aber die erwägung nicht ausschliessen sollte, das argument des Aristoteles interpretierend auszuweiten(01). Das individuum als ich und sein genosse können sich klarheit über die dinge der welt nur dann verschaffen, wenn sie in argumenten ihre gründe fixieren, den schein der erfahrung übersteigend, gründe, die als ihre meinungen, scheinbar spurenlos für den anderen, im subjektiven urteil verschwinden. Die versuchung ist grooss, das kritische argument der analyse mit einer metaphysischen reflexion zu konterkarieren, weil das individuum als ich sich nicht an dem faktum vorbeimogeln kann, dass es im moment der gelebten gegenwart, wenn es seine weltdinge erfasst, von den fragen der metaphysik umlagert ist. Was das individuum als ich auf die unabweisbaren fragen der metaphysik antwortet, das entscheidet es selbst und verantwortet seine entscheidung.
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(01)

die antworten der tradition auf die unabweisbaren fragen der metaphysik halte Ich für falsch, konzediere aber, dass die tradition, auf die fragen der metaphysik insistierend, dem individuum als ich das kernproblem seiner existenz bewusst gehalten hat. Das problem ist der erste, oder wie man auch sagt, der letzte grund der eigenen existenz. Eine abschliessende antwort ist in den annalen der tradition nicht auffindbar, und was als letzte wahrheit behauptet wird, das wird immer bestritten sein. D'accord, die alte vorstellung, gott sei der schöpfer der welt, kann heute nicht mehr genügen - Ich sage aber nicht, dass diese meinung falsch sei, weil der letzte grund, der alle bindet, für diese einschätzung der weltdinge in raum und zeit nicht verfügbar ist.

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(2.42.01/(f))<==//

was das glückselige leben sein solle, das ist der gegenstand der Nikomachischen Ethik(a). Weniger auf die frage fixiert, was für den einzelnen sein glückseliges leben real sein könnte, fokussiert Aristoteles sein interesse auf die frage, was die bedingungen sein müssen, unter denen das individuum als ich und sein genosse, jeder für sich, das in der gemeinschaft erlangen können, was für beide als das glückselige leben gelten soll. Eingebunden in seine zeit erörtert Aristoteles typische phänomene, mit denen das individuum als ich und sein genosse konfrontiert sind, wenn sie ihren zweck, das geglückte leben(b) erreichen wollen. Es sind zwei bedingungen, die Aristoteles strikt unterscheidet, bedingungen, die das individuum als ich und sein genosse beachten müssen, wenn sie ihre existenz, jeder für sich, erfolgreich gestalten. Die erste bedingung ist in den begrenzten möglichkeiten präsent, die dem individuum als ich zur verfügung stehen müssen, wenn sie, als lebewesen in ihre natur eingebunden, existieren wollen. Diesen einschränkenden bedingungen, vorgabe der natur, scheint das individuum als ich ausgeliefert zu sein, aber, anders als alle mitlebewesen(c), ist das individuum als ich fähig, in seiner arbeit diese begrenzungen zu gestalten(d). Die zweite bedingung ist der wille des individuums, sich als ich zu bilden. Diesen willen, auf sein forum internum verwiesen, kann das individuum als ich nur dann realisieren, wenn es, auf das forum publicum weisend, seinen genossen als den anderen anerkennt. Selbst ein ich seiend, ist das individuum als ich auf den genossen verwiesen, fixiert in einer wechselseitigen relation, die es pragmatisch möglichst spannungslos gestalten will, in der welt aber nicht spannungslos gestalten kann, weil die gegensätzlichen interessen immer auch den gegebenheiten der natur entgegestehen. Aristoteles macht geltend, auf die dinge der welt verweisend, dass die ethik als eine disziplin der philosophie nicht darauf beschränkbar ist, die sozialen beziehungen der gesellschaftsglieder auf den begriff zu bringen, sondern dass in der frage nach dem ethisch richtigen verhalten auch die fragen der natur mit einbezogen werden müssen. Es ist daher zwingend, die fragen der ökonomie, also das, was der physischen existenz dient, im kontext der ethik mit zu diskutieren(e). Aber weder können die beziehungen der mitglieder eines sozialverbandes auf den ökonomischen aspekt verkürzt werden, noch können diese beziehungen auf die phänomene begrenzt sein, die das individuum als ich und sein genosse in ihrer wechselseitigen relation präsent haben; denn die sozialen beziehungen, die das individuum als ich und sein genosse in ihre erwägungen einbeziehen müssen, vermittelt durch ihre mitgliedschaft in ihren sozialverbänden, sind in einer wechselseitigen relation nicht darstellbar, weil es beziehungen zwischen sozialverbänden(f) sind, die nur mit einer abhängigen relation erfasst werden können. Aristoteles muss also, wenn er und seine mitdiskurtanten über die phänomene der ethik reflektieren, auch berücksichtigen, dass phänomene mit in den blick genommen werden, die mit den begriffen der ethik nicht erfasst werden können. Das ist der grund, warum er in der Nikomachischen Ethik auf seine schrift: die Politik, verweist(g).
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(a)

(NE). bibliographie/ //==>2.93.46.
Zusatz. Die anderen schriften zur ethik bleiben unberücksichtigt. In der perspektive des historikers kann es ein fehler sein, die Eudemische Ethik und die Magna Moralia beiseite zu lassen(01), aber, auf die rezeptionsgeschichte blickend, ist es ein faktum, dass der Nikomachischen Ethik immer der beherrschende rangplatz eingeräumt gewesen war. In diesem umfeld habe Ich auch die meinungen des Aristoteles rezipiert.
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(01)

übersetzt ins deutsche und kritisch kommentiert von E.Dirlmeier, sind diese texte dem publikum, das nicht sonderlich an philologischen detailfragen interessiert ist, erst in neuerer zeit zugänglich gemacht worden. Diese schriften sind in ihrer authentizität umstritten(*1). Ohne die übersetzung von E.Dirlmeier bisher in der hand gehabt zu haben, kann Ich also diese texte beiseitelassen.
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(*1) Höffe,Otfried: Aristoteles: Die Hauptwerke. Ein Lesebuch. Tübingen: 2009. p.xviii und p.285f, p.525.

(b)

das, was mit den termini: glückseliges leben und geglücktes leben, als phänomene bezeichnet wird, das ist nicht dasselbe, weil die bezeichneten begriffe strikt zu unterscheiden sind. Das eine kann nur als eine projektion in zukunft gedacht werden, das andere ist als factum der vergangenheit präsent(01).
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(01) argument: //==>2.42.04.

(c)

die unterscheidung: mensch oder tier, wirksam in der tradition, übernehme Ich, ohne die problematische unterscheidung hier weiter zu erörtern.

(d)

mit seiner arbeit kann das individuum als ich nur begrenzt auf die fakten einwirken, die ihm in der natur gesetzt sind, und wenn das individuum als ich und sein genosse die natur bearbeiten, dann sind sie mit den fakten der kultur konfrontiert. Insofern ist der begriff: arbeit, im kontext der natur doppeldeutig. Zwar kann das individuum als ich der meinung sein, dass seine eingriffe in die prozesse der natur ihm zum vorteil ausschlagen sollen, aber die erfahrung ist geläufig, dass diese eingriffe in die natur de facto sein nachteil sein können. Die konsequenzen seiner arbeit in der natur können das individuum als ich und sein genosse post festum als phänomene der kultur überblicken, die irreversibel keine gegenstände der natur sein können(01).
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(01) argument: //==>2.42.12.

(e)

die ökonomie als disziplin der wissenschaft war in der alten zeit deshalb noch kein eigenes thema gewesen, weil die archaischen sozialverbände in der subsistenzwirtschaft mühe gehabt hatten, das lebensnotwendige für alle herbeizuschaffen. Das geschah, wie die dokumente der historia es ausweisen, auf einem sehr dürftigen niveau. Dagegen ist die angebotswirtschaft der moderne, gegeisselt durch partiellen überfluss und mangel, mit anderen problemen konfrontiert, die für Aristoteles und seine mitdiskurtanten noch kein gegenstand ihrer vorstellungen gewesen sein konnten. Das ist eine behauptung, die beweispflichtig ist. Es wäre als pflichtübung nun geboten, die Nikomachische Ethik auf die stellen durchzusehen, ob, ja und nein, schwarz auf weiss belegt, Aristoteles die fragen der ökonomie überhaupt erörtert hat. Ich belasse es aber bei dem verweis, dass Aristoteles diese fragen sehr wohl implizit unter dem aspekt der funktion des hauses(oikos)(01) erörtern musste, ohne die probleme einer expliziten ökonomie der ethik als teilaspekt zuzuordnen und zu bewerten(02); denn das haus, genauer ein familienverband, kann nur dann als gruppe existieren, wenn der verband der sozialen gruppe(03)fähig ist, die erforderlichen mittel für die physische existenz aller bereitzustellen, aber als haus kann der verband der sozialen gruppe nicht genügen, weil der verband der sozialen gruppe mehr leisten muss als die blosse sicherung der physischen existenz seiner mitglieder. Das, was über die natur hinausgeht, das ist der bereich der kultur, und die kultur umfasst die ökonomie, die mehr ist als blosse subsistenzwirtschaft.
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(01)    //==>argument: 2.42.06

(02)

diese debatte berührt im kern einen nachrangigen aspekt. In der perspektive des 21.jahrhunderts haben die fragen der ökonomie ein so grosses gewicht erhalten, dass die erörterung ökonomischer fragen als ein blosses teilgebiet der ethik nicht mehr praktikabel ist, ein problem, mit dem die philosophen der Athener akademie sich noch nicht hatten abplagen müssen(*1).
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(*1) heute, so scheint es, ist die problemlage verkehrt und die ökonomen, vor allem die, die sich dafür halten, denunzieren ethische ermahnungen, die, als lästige anfragen beiseite geschoben werden, weil sie die geschäfte stören könnten. Der handel an den börsen wird bereits von robotern erledigt, aber es sind roboter, die noch von menschen programmiert werden müssen.

(03)    //==>anmerkung: (f)

(f)

klarstellung. Alle phänomene, die mit dem begriff: gruppe, unterschieden werden, bezeichne Ich mit dem terminus: sozialverband. Der terminus: verband der sozialen gruppe, ist auf das beschränkt, was Aristoteles mit den terminus: haus, bezeichnet hatte. Das, was Aristoteles mit den termini: haus(oikos) und polis, bezeichnet hatte, das wird heute gemeinhin mit den termini: staat und gesellschaft, bezeichnet.

(g)     //==> argument: 2.41.05.
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(text/1.3.21)<==//

was die gute ordnung sein solle, das ist der gegenstand der Politik(a). Der gedanke ist naheliegend, die frage nach der guten ordnung mit der frage nach dem besten staat gleichzusetzen, den staat vielleicht mit der guten ordnung zu identifizieren(b). Dieser ansatz ist möglich, aber, so meine Ich, der versuch muss fehlgehen; denn Aristoteles richtet sein interesse nicht darauf zu ergründen, was das wesen des staates sein könnte(c), sondern sein interesse ist darauf gerichtet, die bedingungen festzustellen, unter denen das individuum als ich und sein genosse, eingebunden in den verband der sozialen gruppe, miteinander agieren, eine struktur, die damals mit dem terminus: polis, bezeichnet worden war. In dieser struktur verfolgen das individuum als ich und sein genosse ihre bestimmten zwecke, gegensätzlich oder gleichgerichtet, gemeinsam, jeder für sich verantwortlich(d). Der fokus der interessen ist die struktur wechselseitiger beziehungen zwischen dem individuum als ich und seinem genossen, die, einander der_andere seiend, als akteure auf die vielfältigen formen dieser struktur verwiesen sind, wenn sie ihre zwecke realisieren wollen. Was die verfolgten zwecke sind, dass kann, so scheint es, dahingestellt bleiben, solange Aristoteles seinen blick in analytischer absicht auf die struktur richtet und beschreibt, was die phänomene sind(e), die als orte der vermittlung bestimmter zwecke in betracht kommen. Im ergebnis sind seine beschreibungen konstruktionen, die folgerungen zulassen, wenn das individuum als ich und sein genosse in ihren reflexionen die zwecke mit den verfügbaren strukturen verknüpfen und folgerungen behaupten, die nicht immer miteinander zusammenstehen können. Der begriff: die gute ordnung, erweist sich in den unterschiedenen phänomenen als doppeldeutig, wenn das individuum als ich und sein genosse in ihrem realen tun die zwecke in der verfügbaren struktur realisieren. Die erwägungen des Aristoteles, in einem griffigen schema zusammengestellt(f), zeigen auf, dass bestimmte formen der struktur, das ist erfahrung, für einen bestimmten zweck günstig sein können oder ungünstig, und dass es eine frage der klugheit ist, den bestimmten zweck in der angemessenen ordnung zu verfolgen(g). Das, was im diskurs über die politik prima vista als zweck der anstrengungen erscheint, nämlich die bestimmung der guten ordnung, das ist secunda vista nur die frage nach dem mittel, mit dem ein bestimmter zweck, gleichviel welcher, als zweck der polis verfolgt werden kann, gleichviel, ob die ordnung der polis als gut eingeschätzt wird oder schlecht. Mit dem mittel kann zwar seine tauglichkeit für die durchsetzung eines bestimmten zweckes abgeschätzt werden, aber mit der einschätzung des mittels ist der zweck nicht beurteilt, weder in der weise seiner rechtfertigung noch in seiner verwerfung. Wenn also Aristoteles und seine mitdiskurtanten über die phänomene reflektieren, die mit dem terminus: politik, gekennzeichnet werden, dann können sie das zureichend nur dann leisten, wenn sie die phänomene mit in den blick nehmen, die allein mit den begriffen der ethik zureichend erfasst werden. Das ist der grund, warum Aristoteles in der "Politik" auf seine schrift: die Nikomachische Ethik, verweist(h).
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(a)      (P) bibliographie/ //==>2.93.46

(b)

die frage nach dem besten staat evoziert assoziationen zu den überlegungen, die G.W.Leibniz unter dem stichwort: die beste aller möglichen welten, angestellt hatte. Die analogie ist plausibel, aber in meiner sicht der dinge ist die analogie falsch. Das eine ist die gute ordnung, die das wesen des guten staats ausmachen soll, das andere ist der gute staat, dem als wesen eine gute ordnung zugeschrieben wird. Das, was als gleichung in der form einer identitätssetzung erscheint, das ist in der realität eine gleichsetzung, die nicht identisch fallen kann, gleichviel was die ordnung des bestimmten staates sein mag.

(c)

wenn Platon nach dem idealen staat fragt, dann verfolgt er einen ähnlichen zweck wie Aristoteles, der die formen der polis beschreibt. Beide, Aristoteles und Platon, blicken auf denselben gegenstand, die polis der bürger, aber ihre perspektiven sind nicht dieselben, nicht einmal die gleichen, und diese differenz sollte nicht übersehen werden. In der perspektive des Platon kann das ziel der anstrengungen nur sein, bestimmte phänomene einem ideal anzugleichen; in der perspektive des Aristoteles ist die festellung der bedingungen das ziel, die die phänomene zu dem werden liessen als was sie erscheinen. Unter dem terminus: die gute ordnung, mag das ziel als gleich erscheinen, aber die wege, die zum ziel führen sollen, sind nicht vergleichbar. Den weg des Platon kann Ich nicht gehen(01), aber der weg des Aristoteles scheint zumindest eine gangbare alternative zu sein. Das, was als das trennende moment präsent ist, das ist das individuum, das sich, wenn es sich als ich begreifen will, in seinem tun nicht an eine vorgegebene struktur, begründet in einem allumfassenden sein, sich gleichmachend anpassen kann; denn in der sich gleichmachenden anpassung verlöre es sich selbst als ich; als ich aber kann das individuum, wenn es das ich sein will, sich nur dann erweisen und behaupten, wenn es die struktur der polis, die gute ordnung, mit dem genossen selbst entwickelt(02), die ordnung, in der beide, der genosse und das individuum als ich, das sein können, was sie sein wollen, ein ich.
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(01)

die reflexionen Platon's kann Ich, soweit die argumentebene der analyse maassgeblich ist, beiseite legen. Es wäre aber ein missverständnis, wenn daraus das urteil abgeleitet würde, Ich hielte Platon's idee eines guten staates für falsch. Allein die prämisse Platon's kann Ich nicht akzeptieren, folglich müssen für mich auch alle konklusionen als gültig ausscheiden, die auf dem fundament dieser prämisse gezogen werden. Wer gründe hat, es anders einzuschätzen, sollte dies tun.

(02)   argument: //==>2.41.07.

(d)      argument: //==>2.42.02.

(e)

Aristoteles soll, so wird berichtet, die sammlung von staatsverfassungen zu diesem zweck zusammengetragen haben, eine sammlung, die in fragmenten als dokument der historia verfügbar ist.

(f)       argument: //==>2.41.06.

(g)

welche zwecke das sein sollen, die mit der möglichen ordnung eines staates verknüpft werden, das ist die sache aller, die es betrifft, und sie entscheiden nach ihren interessen. Die klassifikation dieser zwecke ist en detail ein programm, dessen ausführung in einer nicht überschaubaren kasuistik verschwinden wird. Ein aspekt sollte aber beachtet werden - es ist der verstörende gedanke, dass, wenn's gewollt wird, jeder denkbare zweck mit der idee des wohlorganisierten staats verknüpft werden kann. Es ist nur eine frage des geschicks, die theorie des Aristoteles für den gewünschten zweck zu instrumentalisieren. Zumindest der schein der plausibilität kann ausgebeutet werden, sodass die aussage als logisch richtig ausgewiesen sein kann, wenn behauptet wird, dass, pars pro toto, die bestimmte form der polis: tyrannis/diktatur, genau dann die geeignete staatsform ist, wenn ein adäquater zweck erreicht werden soll, aber das, was als ein interesse uneinschränkbar zulässig sein muss, das ist, wenn es in einer wechselseitigen beziehung zwischen dem individuum als ich und seinem genossen durchgesetzt werden soll, nicht immer mit dieser beziehung vereinbar und muss als zweck ausgeschlossen werden, weil dafür logisch konsistent keine rechtfertigung geltend gemacht werden kann. Die erforderliche rechtfertigung kann mit dem verweis auf die theorie einer guten staatsordnung nicht erreicht werden, weil die theorie das mittel zum zweck, in keinem fall aber der zweck ist, der in der wechselseitigen relation zwischen dem individuum als ich und seinem genossen bestand haben kann.

(h)      argument: //==>2.41.05.
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(text/1.3.21)<==//

Ich behaupte, dass die zureichende reflexion der fragen über die politik und die ethik, die Aristotels in seinen schriften zur ethik und politik aufgeworfen hatte, nur im horizont der jeweils anderen schrift rational beantwortet werden können(a). Jeder aussage über einen fall der ethik oder der politik, für sich jeweils gut begründet, kann nur dann bindend sein, wenn diese aussage im horizont des jeweils ausgeschlossenen dritten moments bestimmt ist. Nur dann kann das ethisch korrekte verhalten des individuums als ich und seines genossen möglich sein, wenn beide in einer struktur agieren, die dieses verhalten real verstattet. Es ist eine allgemeine überzeugung, dass dies nur in einer "guten ordnung" möglich sein kann, aber, was eine gute ordnung sein soll, das entscheidet sich daran, ob die akteure in der ordnung sich auch ethisch korrekt verhalten. Diese logik hatte Aristoteles begriffen, als er die fragen der politik und der ethik mit den anderen erörterte und feststellte, dass das für die antworten entscheidende moment immer im jeweils anderen kontext erörtert werden muss(b). Ich konzediere, dass Ich einen zusammenhang konstruiere, der so, wie Ich mit den texten umgehe(c), nicht bestanden hatte, ein faktum, dass der historiker, in der schatzkiste seiner dokumente kramend, vielleicht nachweisen kann. Aber was mir als unzulässige interpretation vorgeworfen werden könnte, das retourniere Ich als vorwurf an meine kritiker; denn im streit, ausgefochten im moment der gelebten gegenwart, steht die verknüpfung von politik und ethik, und die funktion der ethik in der politik und der politik in der ethik wurde immer, belegbar mit dokumenten der historia, als prekär erfahren(d). Das, was die reflexionen über ethik und politik belastet, gefühlt als mangel, das ist das fehlen eines zureichenden grundes, der eine behauptete kausalreihe für alle, die es betrifft, zwingend macht. Es gibt gute argumente, mit denen bewiesen werden kann, dass nur das verhalten eines individuums als ich ethisch korrekt beurteilt werden könne, das in keinem widerspruch steht zu den prinzipien, die das individuum als ich selbst gesetzt hat oder die es auf einen gott zurückführt, allein das, was als logischer beweis tauglich ist, das stösst im moment der gelebten gegenwart auf gegensätze, die den schönen beweis zu makulatur machen, weil das individuum als ich sich an das anpassen muss, was es real nicht beseitigen kann. Ebenso gibt es gute argumente, die aufweisen, wie die gute ordnung beschaffen sein müsse, damit das individuum als ich und sein genosse das erreichen können, von dem sie meinen, es legitim beanspruchen zu dürfen, allein, die verhältnisse sind nicht so, und bisher wird kein realer fall zitiert, der belegen könnte, dass jemals die gute ordnung der fall gewesen war, und was sonst noch geredet wird, das sind die mythen vom goldenen zeitalter, das in den erinnerungen als eine bösartige mischung von real erfahrenem leid und hoffnungsvollen projektionen in die zukunft erscheint. Was auf dem einen feld in überströmender fülle vorhanden ist, so scheint es, das fehlt auf dem anderen feld, aber in ihrer wechselseitigen relation agieren das individuum als ich und sein genosse immer zugleich auf dem feld der ethik und auf dem feld der politik. Der zusammenhang kann, wenn das gewollt ist, ignoriert werden, aber das ist die form von dummheit, mit der am stammtisch über die weltdinge räsoniert wird. Der zusammenhang kann gemäss ihrer interessen als eine nebensache abgetan werden, aber die nebensache haben sie dennoch zu verantworten. Der zusammenhang kann zu einem gegenstand der analysen gemacht werden, d'accord mit der praxis im wissenschaftsgeschäft, aber ausgeschlossen ist, dass dieser zusammenhang ausgeschlossen werden kann, wenn das individuum als ich und sein genosse über die fragen der politik und der ethik reflektieren, weil die antworten ein teil ihrer existenz sind. Was in der wechselseitigen relation zwischen dem individuum als ich und seinem genossen als problem erscheint, das ist die frage nach der perspektive, mit der die gegenstände der ethik oder der politik erörtert werden sollen, perspektiven, die in der wechselseitigen relation: individuum_als_ich<==>genosse, ihren fokus haben, und dieser fokus sind das individuum als ich und sein genosse selbst; sie, jeder für sich, bewerten, was sie auf den feldern der politik und der ethik immer different beurteilen. Die bereiche: politik und ethik, in analytischer absicht voneinander zu trennen, ist methodisch möglich und zulässig, eine trennung, die in der reflexion des analytisch getrennten ausgeschlossen ist. Es kann dahingestellt bleiben, ob Aristoteles eine vergleichbare reflexion angestellt hatte, aber im blick aus meiner gegenwart auf jene vergangenheit ist erkennbar, belegt mit den dokumenten der historia, dass das, was heute als wirksame struktur feststellbar ist, auch damals wirksam gewesen war. Auf diesem verbindenden fundament kann die reflexion der gegenwart ins werk gesetzt werden.
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(a)

der zusammenhang der Nikomachischen Ethik und der Politik, ergänzt um die bereiche: politik und ethik, ist so(=grundform) im trialektischen modus darstellbar. Die momente: "Nikomachische Ethik(=ethik), Politik(=politik) und das individuum als ich".
Die relationen sind:
1.rel.: individuum_als_ich<==|==>Die_Nikomachische_Ethik(=ethik)
2.rel.: individuum_als_ich<==|==>Die_Politik(=politik)
3.rel.: Die_Nikomachische_Ethik(=ethik)<==|==>Die_Politik(=politik).
graphik: 201a

Das, was in seiner grundform als einfach erscheint, das ist in der komplexität der erfahrenen realität schwieriger darstellbar. Wenn die relation: individuum_als_ich:_A<==>genosse:_B,(01) der ausgangspunkt der analyse ist, dann erscheinen die bestimmten relationen(01) zwar als gleich, aber nicht als identisch; sie können als spiegelungen interpretiert werden, die eine frappierende ähnlichkeit aufweisen, aber es bleiben spiegelungen, die in den perspektiven des individuums als ich: A, und des genossen: B, different sind(02). Der gegenstand, auf den sowohl das individuum als ich: A, als auch der genosse: B, blicken, ist prima vista identisch, aber als spiegelung sind das eine und das andere zueinander zwar gleich, aber nicht identisch, es sind zwei ansichten ein und derselben sache, die in der wechselseitigen relation ihr verknüpfendes moment haben(03)(04).
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(01)

aus technischen gründen wird die wechselseitige relation in den graphiken auf die formel: A<==>B, verkürzt. In den graphiken werden nur die bereiche: ethik und politik, in der jeweiligen perspektive dargestellt.

(02)

der gedanke in einer graphik wiederholt. Die differenz in den perspektiven des individuums als ich: A, und des genossen: B, ist mit dem zusatz: (a) und (b), kenntlich gemacht. Im moment der gelebten gegenwart sind es zwei schemata, die, verknüpft in der relation: A<==>B, strikt voneinander zu trennen sind(*1).
Die relationen des schema: 1, sind:
1.relation: A<==|==>ethik(a)
2.relation: A<==|==>politik(a)
3.relation: ethik(a)<==|==>politik(a).
Die relationen des schema: 2, sind:
1.relation: B<==|==>politik(b)
2.relation: B<==|==>ethik(b)
3.relation: politik(b)<==|==>ethik(b).
graphik: 201b

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(*1) Der dicke strich markiert den imaginären spiegel. Die kreise in dünner linie kennzeichnen die schemata: 1 und 2. Aus technischem grund sind die schemata in der graphik horizontal gespiegelt und vertikal um 180° gedreht.

(03)

der gedanke in einer graphik wiederholt. Das individuum als ich: A, und sein genosse: B, sind wechselseitig relationiert. Das vermittelnde moment sind die gespiegelten relationen: (ethik(a)<==|==>politik(a) und (ethik(b)<==|==>politik(b),(*1) in der form einer abhängigen relation: ((ethik(a)<==|==>politik(a)<==|==>(politik(b)<==|==>ethik(b)),(*2).
Die relationen sind:
1.rel.: A<==>B
2.rel.: A<==|==>((ethik(a)<==|==>politik(a)<==|==>(politik(b)<==|==>ethik(b))
3.rel.: B<==|==>((ethik(a)<==|==>politik(a)<==|==>(politik(b)<==|==>ethik(b))
graphik: 201c

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(*1)

als spiegelbild sind die relationen auch so darstellbar:

 

(*2)

lies: die relation in klammer, ethik in klammern klein a relationiert abhängig die politik in klammern klein a, relationiert abhängig die relation in klammer, die politik in klammer klein b relationiert abhängig die ethik in klammer klein b.

(04)

der gedanke in einer graphik wiederholt. In der graphik: 201e, eine verknüpfung der graphik: 201b, mit der graphik: 201c, vermittelt über die relation: A<==>B,(*1) ist die komplexität der struktur sichtbar, in der das individuum als ich und sein genosse ihr politisches handeln reflektieren, wenn sie ihr reales gesellschaftliches handeln argumentativ einerseits im horizont der ethik, andererseits der politik rechtfertigen.
graphik: 201e -->n:02graphk_a5.ask//xx0267

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(*1) die elipsen mit dünnem strich markieren die schemata. Das rechteck mit runden ecken markiert mit dickem strich die welt. Das zeichen: welt||NATUR, markiert die absolute grenze, die weder das individuum als ich noch sein genosse überschreiten können, solange sie sich als ich begreifen, das sie sein wollen.       (a)<==//

(b)

es genügt, wenn Ich meine beiden referenzstellen dokumentiere(01). Das verknüpfende argument(02) ist das glückselige leben(03), das Aristoteles einerseits als das ziel der ethik bestimmt hat(04), das andererseits in der form der guten ordnung des staates das ziel der politik sein soll(05).
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(01)

die erfahrung steht, dass das gesuchte dann leichter und schneller aufgefunden wird, wenn man weiss, was gesucht werden soll. Die erörterungen des Aristoteles' können auf weitere einschlägige stellen durchmustert werden und was gefunden wird, das werden anpassende interpretationen sein, die als fundstücke das resultat nicht verbessern können.

(02)

Ich beginne mit der texststelle aus der Nikomachischen Ethik(*1). Im schlusskapitel der Ethik stellt Aristoteles fest, dass die entscheidende antwort auf die frage nach dem glückseligen leben in der anderen wissenschaft erörtert werden müsse: "Da nun die Früheren die Fragen der Gesetzgebung unerforscht gelassen haben, so ist es wohl am besten, wenn wir sie selbst prüfen und überhaupt die Frage nach dem Staat, damit auf diese Weise die Wissenschaft vom Menschen sich nach Kräften vollende"(*2). Die komplementäre stelle in der Politik ist allgemeiner formuliert: "wie früher in der Ethik gesagt wurde"(*3). Diesen zitaten ist in der sache nichts zu entnehmen. Ihrer form nach sind es verweisungen, worauf verwiesen wird, das ist der gegenstand von erörterungen, die, methodisch betrachtet, der analyse zuzurechnen sind.
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(*1)

es ist üblich, die ethik vor der politik zu platzieren. Das ist ein äusserlicher grund, der sachlich keinen vorrang begründen kann, aber mit dem einen oder mit dem anderen muss in raum und zeit begonnen werden.

(*2)

Aristoteles: (NE). 1181b15,(=X.10),p.308. bibliographie/ //==>2.93.46.

(*3)

Aristoteles: (P). 1280a16,(=III.9),p.116. bibliographie/ //==>2.93.46.

(03)

das, was die glückseligkeit ist und real sein könnte, das ist an anderer stelle zu erörtern(*1).
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(*1) argument: //==>2.42.04.

(04)

Aristoteles sagt: "Unsere Erörterungen über die Tugenden, die Freundschaft und die Lust ist nun zu Ende und so bleibt noch die Glückseligkeit in Umrisse zu behandeln, da wir sie als das Ziel allen menschlichen Tuns ansetzen"(*1).
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(*1) Aristoteles: (NE). 1176a30ff,(=X.6),p.293. bibliographie/ //==>2.93.46.

(05)

Aristoteles sagt: "Ziel des Staates ist also das edle Leben, und
jenes andere ist um dieses Zieles willen da. Und der Staat ist die Gemeinschaft der Geschlechter und Dorfgemeinden um des vollkommenden und selbstständigen Lebens willen. Dieses endlich ist, wie wir betonen, das glückselige und edle Leben"(*1).
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(*1) Aristoteles: (P). 1280b38-1281a10,(=III.9),p.118. bibliographie/ //==>2.93.46.
(b)<==//

(c)

Ich rechne mit dem vorwurf, dass meine belege als zu dürftig beurteilt werden, um meine these im kontext der reflexionen über das_politische zureichend zu begründen, weil das, was in den überlieferten texten des Aristoteles steht, entweder aus dem kontext heraus selbsterklärend sei oder es seien bemerkungen, die beiläufig im diskurs geäussert werden. Diese einwände sind aber selbst einschätzungen der texte, also bewertungen, für die gründe benannt werden müssen, wenn die einwände als argument im diskurs akzeptiert werden sollen. Das ist ein streit, der ein spiel ist, das zwar unterhaltsam sein kann, in der sache aber nicht weiterführt. Zumindest in der moderne kann plausibel nicht bestritten werden, dass die ethik und die politik zwillinge seien, eine behauptung, die auch dann nicht aus der welt zu schaffen ist, wenn mit durchschaubaren gründen diese behauptung nach interessenlage verneint wird. Worauf Ich abziele, dass ist die analyse der struktur, in der die bereiche: politik und ethik, als ein kohärentes ganzes erscheinen, um argumente formulieren zu können, mit denen abgeschätzt werden kann, in welchem horizont sich das ereignet, was als die existenz eines individuums als ich in der gemeinschaft mit dem genossen angesehen wird. Die these, dass heute ethik und politik in einem reziproken verhältnis miteinander verknüpft seien, ist ein faktum(01), das auch dann nicht bestreitbar ist, wenn die argumente pro und contra verschieden gewichtet werden. Es ist etwas anderes, wenn die frage formuliert wird, ob die verknüpfung von politik und ethik in der historia ebenso als ein problem gesehen und erfahren worden war. Diese frage, als gegenstand von kontroversen zulässig, betrifft aber meine these nicht, gleichwohl diese kontroversen heute einiges über die kombattanten verraten, die diese kontroversen ausfechten. Als historiker habe Ich methodisch die überlieferten dokumente der historia zu respektieren, als philosoph aber sind die historisch gesicherten dokumente nur objekte meiner reflektierenden interpretation. Das ist etwas anderes und auf dieser differenz bestehe Ich.
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(01) ein faktum wird auch dann nicht beseitigt, wenn es bestritten wird, weil im schein der dialektik des sich ausschliessenden, die bestreitung des faktums eine ungewollte bestätigung ist.       (c)<==//

(d)

schon immer wurde das verhältnis von ethik(01) und politik als prekär beurteilt(02). Wenn im moment der gelebten gegenwart die interessen als gegensätze unversöhnbar gegenüber stehen, dann sind zur klärenden beurteilung der situation weitere faktoren kenntlich zu machen, faktoren, die auf den argumentebenen der ethik und politik zureichend nicht erörtert werden können. Das sind die phänomene der macht und der gewalt(03).
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(01)

das, was de facto im konflikt steht, das wird zutreffender mit der relation: moral<==|==>politik, fixiert(*1).
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(*1) argument: //==>2.32.09.

(02)

die phänomenologie der streitigen ansichten lasse Ich beseite und bescheide mich mit zwei sprüchen, die als typisch eingeschätzt werden. Der eine spruch läuft so: die politik verdirbt den charakter, der andere so: der politiker müsse oft nach kriterien entscheiden, die er selbst persönlich verabscheue. Dieses reden erklärt einiges, aber es sind erklärungen, die einen misstand zwar in das licht setzen, die aber nicht begründen können, warum auf dem feld der politik die sitten so sind, wie sie beklagt werden, um im tagesgeschäft fortzufahren ... .

(03)    argumente: 2.52ff und 2.66ff.        (d)<==//

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(text/1.3.21)<==//

viel ist schon gesagt worden - kann noch mehr über das berühmte schema der staatsformen gesagt werden? Ich antworte doppeldeutig. Einerseits ist dem, was Aristoteles gesagt hatte, kaum noch etwas hinzuzufügen, andererseits aber, wenn das schema in raum und zeit wieder aufgegriffen wird, dann ist das ein neuer fall, mit dem neue perspektiven auf das mit sich selbst identische objekt eröffnet werden(a)(b). Das schema der staatsformen(c), das Aristoteles in seinem umriss entwickelt hatte, ist, obgleich es kein dokument der historia gibt, das belegt, dass es solche staatsformen in idealer vollendung gegeben habe, ein instrument, mit dem das individuum als ich und sein genosse sich die klarheit verschaffen können, wie sie es zuwege bringen müssen, wenn sie in raum und zeit eine ordnung des zusammenlebens etablieren wollen, in der jeder zu dem kommen kann, was ihm in seinen träumen, den projektionen in die zukunft, als das geglückte leben real erscheint. Die vorstellung ist naiv, dass mit dem schema in der hand, quasi als handbuch, die bedingungen herbeigepredigt werden könnten, die bei der gründung und dem betrieb eines staates beachtet werden müssen, wenn das ziel erreicht werden soll, das das individuum als ich und sein genosse als zweck des staates gesetzt haben. Das schema erfasst die sache besser, wenn es als maass interpretiert wird, mit dem beurteilt werden kann, ob die einrichtungen eines realen staates geeignet sind, den zweck zu befördern, den das individuum als ich und sein genosse gesetzt haben. Die möglichen zwecke haben sehr viel mit den interessen zu tun, die das individuum als ich und sein genosse, jeder für sich, gemeinschaftlich oder gegeneinander verfolgen. Es sind zwecke, jeder zweck für sich, die in den widerstreitenden interessen nicht spurenlos verschwinden, sondern als wechselseitige korrektive präsent sind, korrigierende vorstellungen, in denen das gespiegelt ist, was Aristoteles als das glückselige leben bestimmt hatte und das als zweck die bestimmte ordnung des staates rechtfertigt. In der logik des glückseligen lebens ist die gute ordnung des staates implizit gesetzt, ohne dass die gute ordnung des staates und das glückselige leben identisch fallen können. In der verknüpfung der guten ordnung des staates mit dem geglückten leben ist ausgeschlossen, dass bestimmte formen des staates(d) als gerechtfertigt erscheinen können, weil diese formen des staates, ihrer logik folgend, den zweck nicht erreichen können, der dem staat als grund seiner legitimatät gesetzt ist(e). Mit dem schema des Aristoteles in der hand können das individuum als ich und sein genosse die trialektik des glückseligen lebens und der guten ordnung des staates zwar aufzeigen, aber sie werden mit dem schema in der faust keinen ungerechten staat beseitigen; denn das schema des Aristoteles ist instrument der erklärung, das die struktur komplexer gesellschaftlicher phänomene in ihren grenzen beschreibt, grenzen, die dem machthaber es verwehren, sich die maske der gerechtigkeit aufzusetzen.
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(a)

es könnte gefragt werden, warum Ich mich so gewunden ausdrücke, und die frage wird mit gutem grund gestellt, mein grund aber ist simpel. Wenn in einem diskurs der staat als gegenstand des diskurses erscheint und wenn bei dieser gelegenheit auch auf die meinung des Aristoteles bezug genommen wird, dann wird es nicht vermeidbar sein, das berühmte schema zu zitieren. Es ist eine frage der praxis, wenn der kerngedanke des schema in dieser konstellation der dinge paraphrasierend wiederholt wird. Ob dem kerngedanken in seiner wiederholung noch etwas neues hinzugefügt werden kann oder hinzugefügt werden soll, das ist eine frage der perspektive, also eine meinung, der andere meinungen beigesellt sein können. Mit diesem obiter dictum werde Ich diesen aspekt beiseite stellen.     (a)<==//

(b)

der rezipient meines arguments wird, für sich selbst gültig, entscheiden, ob meine reflexionen über Aristoteles der sache neue perspektiven geöffnet haben.      (b)<==//

(c)

das schema des Aristoteles wiederhole Ich in einer tabelle, die Ich als angemessene darstellung seiner erläuterungen ansehe(01). Die totalität aller denkbaren staatsformen(02) erfasst Aristoteles mit zwei kriterien, die er noch einmal unterscheidet. Zweigeteilt ist das eine kriterium, das andere dreigeteilt. Folglich kann es nur sechs formen der staatlichen organisation geben. Das erste kriterium ist das gemeine wohl aller, das entweder erreicht wird(=gut), oder verfehlt ist(=schlecht). Das zweite kriterium ist auf die zahl derjenigen begrenzt, die befugt sind über die dinge des staats zu entscheiden, die alle betreffen; das können sein, entweder einer(=könig), oder wenige(=die besten) oder alle(=das volk). In der tabelle sind die möglichen staatsformen in der terminologie des Aristoteles zusammengefasst(03).
tabelle: 1,/graphik: 202a

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(01)

Aristoteles: (P). 1279a21-1279b10,(III,7), p.114, bibliographie/ //==>2.93.46.
Aristoteles: (NE). 1160a31-1160b9,(VIII,12), p.246-250. bibliographie/ //==>2.93.46.

(02)

im schema ist der begriff: staat, als ein ganzes erfasst, der in sechs unterbegriffen (=seine möglichen formen) aufgeteilt ist. Davon sind strikt die staaten als phänomene zu unterscheiden. Die phänomenologie dieser formen kann auf das schema des begriffs in seinen unterformen nicht reduziert werden, weil jeder staat, der als phänomen analysiert und bewertet wird, eine misschform ist, in der die verschiedenen merkmale der anderen begriffe eingebunden sind, entsprechend bunt werden dann die einschlägigen klassifikationen ausfallen(*1).
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(*1)

das schema der termini greife Ich wieder auf, wenn in anderem kontext bestimmte probleme erörtert werden, die für die unterschiedlichen staatsformen grundlegend sind.
argument: //==>2.42.15/ (königtum/monarchie versus tyrannis/diktatur);
argument: //==>2.42.16/ (aristokratie versus oligarchie);
argument: //==>2.42.17/ (politie/=demokratie versus demokratie/=ochlokratie);
argument: //==>2.42.18/ (politie als utopie).

(03)

die terminologie des Aristoteles ist heute missverständlich. Einerseits ist der terminus: demokratie, positiv besetzt, andererseits wurde der terminus: politie, in der tradition kaum verwendet. In einer modifizierten fassung(*1), begrenzt auf die terminologie(*2), hat die tabelle dann diese form:
tabelle: 2,/graphik: 202b

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(*1)

der terminus: politie, ist durch den terminus: demokratie, ersetzt, der terminus: demokratie, durch den terminus: ochlokratie(=pöbelherrschaft).

(*2)

die modifizierte fassung des schema, gegenwärtig gültig, impliziert ein problem, das nicht übersehen werden sollte, wenn die reflexionen des Aristoteles aufgenommen werden als gegenstände aktueller kontroversen über die theorien des staats. Wenn Ich den erörtungen Aristoteles' folge(§1), dann ist mir klar, dass das sechsteilige schema der staatsformen eine andere funktion haben muss als die beschreibung jener staatsform, in der die gute ordnung konkretisiert ist; für diese staatsform ist aber ein allgemein geläufiger terminus nicht verfügbar(§2). Diesen befund, der eine differenz markiert, bezeichne Ich mit dem terminus: theorie der staatsformen 6 + 1. Einerseits ist die einteilung der möglichen staatsverfassungen in 6 kategorien ein instrument der analyse, andererseits erscheint in der synthese des analytisch getrennten eine solitäre staatsverfassung, in der die merkmale der "guten" staatsformen in der abgrenzung von den "schlechten" so miteinander vereinigt sind, dass das resultat exakt die gute ordnung ist, die realisiert werden muss, wenn der zweck, das glückselige leben, erreicht werden soll(§3)(§4).
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(§1)

Aristoteles: (P). 1278a6-1282b14,(III,8-11), p.112-122. bibliographie/ //==>2.93.46.

(§2)

es liegt nahe, die gute ordnung des staates mit dem terminus: politie, zu bezeichnen. Dagegen spricht, dass der terminus: politie, von Aristoteles in einer bestimmten weise gebraucht wird - missverständnisse sind damit nicht vermeidbar. Es scheint mir zweckmässiger zu sein, den terminus: die gute ordnung des staates, beizubehalten, auch dann, wenn dieser terminus für die bezeichnung einer staatsform einerseits zu allgemein ist, andererseits die hinreichende signalwirkung in der politischen alltagssprache mangelt. In den diskursen über den staat und seine angemessene form ist aber die wahl des terminus das kleinste problem, entscheidend sein kann nur der begriff, dessen funktion es ist, die vielfältigen staatsgebilde voneinander zu unterscheiden.

(§3)

in der reflexion des begriffs: die gute ordnung des staates, sollte ein aspekt nicht ignoriert werden. Das, was der begriff ist, das fixiert das individuum als ich in seinem forum internum, und das ist, so scheint es, eine leichte sache; denn nur das individuum als ich hat zugang zu seinem forum internum und nur es selbst kann zwischen seiner gelebten realität und seinen projektionen in die zukunft unterscheiden, unterscheidungen für die jedes maass, wenn's passen soll, beiseitegeschoben werden kann. Schwierig, weil konfliktträchtig, ist die erforderliche unterscheidung zwischen realität und getäumter utopie auf dem forum publicum. Hier müssen sich das individuum als ich und sein genosse darüber verständigen, was die erforderlichen, weil notwendigen merkmale sein sollen, mit denen sie entscheiden können, ob die faktische ordnung dem geltenden begriff auch entspricht. Die praxis zeigt, dass viele erwartungen unerfüllt bleiben und der genosse wie das individuum als ich sich in das faktische schicken.

(§4)

jedes phänomen staatlicher ordnung ist in einer klasse des sechsteiligen schema subsumierbar($1). Diese subsumtion der bestimmten ordnung ist das resultat einer dialektik, mit der die positiven elemente der ordnung mit den negativen konfrontiert werden. So kann das prinzip, einer solle herrschen, in einer bestimmten situation vernünftig sein, das in einer anderen situation geradezu selbstzerstörend wirken kann. Wenn der könig seiner aufgabe gerecht wird, dann können seine entscheidungen ein segen für alle sein, verfehlt aber der könig seine aufgabe, dann ist seine herrschaft, die als willkür erfahren wird, nicht mehr kalkulabel, weil das entscheidende moment der ordnung die macht ist, letztlich ist es blosse gewalt. Exemplarisch analysiert Aristoteles in seiner weise($2) die bekannten staatsverfassungen und das, was heute noch interessiert, das sind die folgerungen, die Aristoteles aus seinen analysen gezogen hatte($3). Aristoteles demonstriert, dass keine der sechs formen für sich allein zureichend sein kann, die reale ordnung zu erfassen, die zumindest hypothetisch als die gute ordnung realität werden sollte. Konsequent schlägt er die konstruktion einer gemischten verfassung vor, die grenze seines schema überschreitend, in der die vorteile der unterschiedenen formen verstärkt sind und die nachteile vermieden werden. Von diesen überlegungen sind, so scheint es, in die modernen verfassungen teile eingebunden worden. In der komplexen struktur der globalen weltordnung kann es durchaus sinnvoll sein, die entscheidungsbefugnis für die anstehenden probleme gemischt auf eine person, auf viele oder auf alle zu verteilen. Dem realen prozess in der gesellschaft und im staat sind im prinzip alle unterworfen und es ist zwingend, im prinzip alle an den entscheidungen zu beteiligen, allein in der pragmatik scheint es klug zu sein, die kompentenz zur entscheidung nach der funktion zu unterscheiden. Die sogenannte richtlinienkompetenz kann vernünftiger weise nur einem zugeordnet sein, die tägliche verwaltungsarbeit sollte einer elite von fachleute obliegen, aber die entscheidung, welchem mitglied der gemeinschaft eine der partikularen kompetenzen zur entscheidung übertragen sein soll, muss, weil dies sache aller ist, allen zugeordnet sein. Es ist eine frage der empirie, warum das technische zusammenspiel der faktoren in dem einen fall gelingt, in dem anderen fall aber scheitert; praktische hinweise liefern die analysen des Aristoteles allemal.
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($1)

das schema des Aristoteles kann nur ein mittel sein, das analog zu den idealtypen Max Weber's die vielzahl der varianten staatlicher organisation auf wenige überschaubare typen reduziert.

($2)

in der perspektive der moderne ist es angemessen, Aristoteles als empiristen einzuschätzen, der sich auf das beschränkte, was ihm zur hand gewesen war. Von den realen bedingungen seiner zeit ausgehend fragte Aristoteles nach den chancen, unter denen die menschen seiner zeit, als individuum und als zoon politikon, ihre existenz, vorgestellt als das glückselige leben, realisieren mussten. Die differenz zwischen heute und damals sollte aber nicht ignoriert werden. Der empirist der moderne glaubt an nichts anderes als die methode, er übersieht aber, dass die methode immer an etwas angebunden sein muss, an dem die methode sich als methode ausweisen kann. Folglich wird in der moderne die empirie mit dem anhäufen von wissen verwechselt, aus dem jeder sich das heraussucht, was passend zu sein scheint. Zumindest in der alten zeit, als die methoden noch nicht so ausgefeilt gewesen waren, gab es dinge der welt, denen unbefragte geltung zugeordnet war; eines dieser weltdinge war die vorstellung einer natur, in der die götter ebenso ein teil der welt waren wie die menschen selbst. Diese vorstellung ist problematisch, aber das ist kein grund, die projektion der guten ordnung auf die götter als irren gedanke abzutun; denn dieser gedanke, der in sich ruhende gott und fernab der händel in der welt, hatte die funktion eines stabilen ordnungsfaktors, der im begrenzten raum begrenzte sicherheit verschaffte. In der abwägung der chancen, hier die begrenzte aber stabile sicherheit, da die kalte wahrheit der weltdinge, die beliebig ausbeutbar ist, hatte der alte empirist: Aristoteles, den wert einer vertraubaren sicherheit noch nicht vergessen, ob dem empiristen der moderne dieser aspekt als option überhaupt noch bekannt ist, das lasse Ich offen ... .

($3)

Aristoteles zeigt probleme auf, die in anderen formen noch heute die politischen diskussionen bestimmen. Insofern ist die einschätzung plausibel, dass Aristoteles in der moderne als einer präsent ist, der in seiner zeit mehr über die dinge der welt gewusst hatte, als die theoretiker der moderne, die zuhauf in ihren theorien wissen für den markt produzieren.

(c)<==//

(d)

die staatsverfassungen, die als "schlecht" beurteilt werden, sind ebenso ein faktum, wie es ein faktum ist, dass für die sogenannten "guten" staatsverfassungen kein plausibles beispiel zitiert werden kann. Das spiel ist bequem, aber leicht zu durchschauen, wenn in den
verfassungen, die als demokratisch eingeschätzt werden, dunkle flecken kenntlich gemacht werden sollen. Das grosse problem, die gute ordnung real zu praktizieren, wird auf das kleine problem eingeschrumpft, die praktischen unzulänglichkeiten aufzublasen. Es ist bequem, den begriff im forum internum auszumalen und ein bild zu imaginieren, wie der "gute", gleichbedeutend der "ideale", staat ausgestaltet sein müsse, aber es ist schwer, auf dem forum publicum unter den ausgestellten bildern den imaginierten grossen entwurf faktisch zu identifizieren. Auch Aristoteles war mit dem problem konfrontiert, für seine utopie
einer politie das einschlägige beispiel zu benennen, mehr anschauliches material boten da die tyranneien in der gelebten wirklichkeit. Insofern hat sich seit der zeit des alten Athen's bis heute, der moderne, wenig geändert.      (d)<==//

(e)

interessen, gleichviel welche, können zwecke sein, zwecke, die das individuum als ich, sich selbst bindend, setzt, aber nicht jeder zweck ist mit dem kompatibel, was die identität des individuums erfordert, das ein ich sein will. Es gibt also interessen, als zwecke erscheinend, die genau die bedingung zerstören, die konstituierend ist für die identität eines individuums als ich. Diese zwecke scheiden aus und es muss ausgeschlossen sein, dass sie als zweck für den legitimen verfassungsstaat der moderne gesetzt werden(01). Staaten, die in ihrer verfassungsstruktur totalitär sind, können zwar politische ziele verfolgen, damit muss die gemeinschaft der staaten kalkulieren, diese ziele sind aber als zweck des staates in keinem fall gerechtfertigt. Es sind strukturen des verbrechens, die unter der tarnkappe des rechts verborgen gehalten werden.
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(01) eingeschlossen die versuche, mit denen diese interessen unter dem terminus: staatsraison, in die öffentliche diskussion eingeführt werden, um ihnen so, getarnt als zwecke des staates, den schein der legitimität zu vermitteln, nicht selten gebricht es diesen zwecken der einbettung in die legalität.       (e)<==//

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(text/1.3.24)<==//

die behauptung, Aristoteles sei ein atheist gewesen, ist, so scheint es, ein absurder gedanke(a). Den beleg für meine behauptung habe Ich in den texten Aristoteles' nicht gefunden, aber für sich ist dieser befund noch kein beweis, dass meine these abwegig sein müsse und und deshalb zu verwerfen sei. In den texten wird zwar viel von den göttern geredet, das war in jener zeit üblich gewesen(b), aber die beobachtung sollte doch registriert werden, dass Aristoteles in seinen reflexionen von keinem gott spricht, der den staat gründen müsse, um die gute ordnung der bürger stiften zu können(c). Aristoteles sagt, dass die bürger ihren staat und die gute ordnung durch arbeit schaffen. Das ist ein gedanke, der damals unerhört gewesen war und unerhört verschwand der gedanke auch in der öffentlichen diskussion, bis er in der moderne wieder aufgegriffen wurde(d). Im rückblick zeigt sich, dass Aristototeles, eine alternative öffnend,  mit einer tradition gebrochen hatte, die an einschlägigen mythen reich ist(e). Das, was die moderne kennzeichnet, ist die beobachtung, dass beide möglichkeiten diskutiert werden, auch wenn die formen der auseinandersetzungen nicht immer hoffnungsvoll stimmen können(f). Die auflösung des problems im moment der gelebten gegenwart ist, dass einerseits die realität der einen form, bürgerstaat versus gottesstaat, nur im horizont der anderen, nicht realität gewordenen möglichkeit, gottesstaat versus bürgerstaat, lebbar ist; andererseits sollte im horizont der vernunft auch klar geworden sein, dass die alternative: gottesstaat versus bürgerstaat, keine option sein kann, weil die bedingung des gottesstaates die faktische verneinung des individuums als ich ist(g).
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(a)

die idee, dass es götter oder den EINEN gott nicht geben könne, war auch in der antike geläufig gewesen, aber die öffentlichen diskussionen wurden nicht durch diesen gedanken dominiert, und wenn es streit gab, dann beschuldigte man sich wechselseitig ein "atheos" zu sein(01). Bestritten wurde jeweils der gott des anderen zugunsten des eigenen. Es war zwar denkbar, dass es keinen gott geben könne, aber sicher war man sich in der praxis nicht und als versicherung wurde auch dem unbekannten gotte ein altar dediziert.
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(01)

der terminus: atheismus, erst in der neuzeit gebildet, bezeichnet einen begriff, der in der antike noch nicht denkbar gewesen war. Die kontroversen um den neuzeitlichen begriff können hier beiseitegestellt bleiben(*1).
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(*1) Historisches Wörterbuch der Philosophie. Stichwort: atheismus. Bd.1, sp.595-599. bibliographie/ //==>2.93.48.    /(a)<==//

(b)

vermutlich hätte es die zeitgenossen verstört, wenn Aristoteles gegen die gewohnheiten seiner zeit davon gesprochen hätte, für die bildung eines staates sei weder die mithilfe der götter erforderlich noch ihre funktion, schöpfer alles irdischen zu sein. Diese radikale meinung hätte vermutlich den horizont der kontroversen soweit verdunkelt, dass die argumente, die Aristoteles für die notwendigkeit einer guten ordnung des staates geltend gemacht hatte, hinter einem schleier von scheinargumenten verschwunden wären. Ich halte es aber für falsch, das historisch dokumentierte verhalten des Aristoteles als eine falsche anpassung an unzureichende argumente zu denunzieren; denn die gedanken, die heute möglich sind, waren in der lebenszeit des Aristoteles noch nicht denkbar gewesen(01).
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(01)

am rande notiert. Der empirische befund, dass damals gedanken inexistent waren, die heute existent sind, ist nicht mit den thesen vereinbar, die Platon vom idealen staat formuliert hatte. Ich unterlasse es aber, diesen aspekt im horizont des begriffs: das_politische, zu erörtern und die bemerkung bleibt, wie geschrieben, stehen.    (b)<==//

(c)

die gegenposition, pars pro toto zitiert, ist die mosaische tradition. Der gott: jahwe, ist als schöpfer der erde auch der schöpfer des staates: Israel. Das, was als die gute ordnung des staates erscheint, das ist das geschenk dieses gottes, es ist nicht das resultat ihrer arbeit, die das individuum als ich und sein genosse als bürger ihres staates leisten. In der unentscheidbarkeit der denkbaren positionen scheint wie im spiegel das auf, was der streitpunkt zwischen den religionen ist. Das argumentum crucis ist, ob mein gott oder dein gott das sagen haben solle. Wie aber die antwort auch ausfallen mag, immer wird es ein gott sein, der, eingesetzt von dem gläubigen, dem gläubigen die richtung vorgeben wird.    (c)<==//

(d)

es war Thomas Hobbes gewesen, der in den wirren des bürgerkrieges die formel reaktivierte, dass der bürger es sein müsse, der die ordnung des staates schafft. Eingebunden in die religiösen kämpfe seiner zeit stellte Hobbes die lehren des christentums zwar nicht zur disposition(01), aber er bestand darauf, dass die bürger es selbst sein müssen, die sich per vertrag den staat schaffen, der die faktischen gegensätze der interessen im interesse aller ausgleicht. Nicht der biblische gott war der stifter des modernen staates, gleichwohl seine rolle als schirmherr des geschlossenen vertrages nicht verneint wurde. Gott als notar oder als richter in realen streitfragen? - Das kann der gegenstand eines glaubens sein, und, das sollte hinzugefügt werden, in der perspektive des pragmatismus könnte das auch ein zukunftsfähiges modell sein, vorausgesetzt, dass alle, die es betrifft, daran glauben können. Die erfahrung bestätigt diese hoffnung bisher nicht.
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(01)

der Leviathan des Thomas Hobbes' ist über weite strecken eine verteidigungsschrift des haupttextes der christlichen religion, allein, diese einschätzung ist nur eine interpretation des textes, die mit anderen auslegungen des textes konkurrieren muss - beste voraussetzungen also, die konflikte zu perpetuieren(*1).
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(*1) Hobbes,Thomas: Leviathan. bibliographie/ //==>2.93.35    /(d)<==//

(e)

die mythen der alten sind in der moderne unverändert wirkmächtig. Trotz ihrer vielfältigen ausbildungen, ist es möglich, eine direkte kausalkette zwischen der jüdischen tradition(=das Alte Testament), dem christentum(=das Neue Testament) und dem islam(=der Koran) zu konstruieren(01). Die streitfrage ist offen, ob es ein gott ist, der der stifter des staates ist, oder ob es die bürger sind, die sich als selbstgeschöpfe begreifen, aber das, was rational geleistet werden kann, das sind formen der koexistenz, die allen gläubigen als wissende die möglichkeiten schaffen, ihre existenz zu realisieren - Aristoteles würde hier sagen, das glückselige leben anzustreben.
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(01) die mythen anderer kulturkreise sind eingeschlossen, aber das sind phänomene, zwischen denen schwerlich eine kausalität behauptet werden kann. Das grundschema aber ist wirksam, nämlich dass es die hörer dieser mythen sind, die einem gott die funktion zuschreiben, der gründer ihres staates zu sein, zumeist in den formen einer herrschaftsdynastie.   (e)<==//

(f)

in dieser perspektive ist der eifer der eiferer beängstigend, die sich modern/antimodern gebären. Es gibt zuhauf die versuche, einen neuen gottesstaat errichten zu wollen, und den ideologen der verfeindeten lager ist es gleich_gültig, ob diese versuche islamisch begründet werden(01), christlich(02) oder säkular totalitär(03)(04). Es sind nicht die götter, die die blaupausen gezeichnet haben, sondern es sind menschen, die sich hinter ihren göttern verstecken, götter, die sie nach ihrem eigenen bild imaginiert haben. Die menschen können, wenn sie's wollen, als bürger auch anders, der nachhilfe der götter bedarf es nicht.
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(01)

Ich personalisiere das problem und zitiere den namen: Osama Bin Laden.

(02)

Ich personalisiere das problem und zitiere den namen: G.W.Bush.

(03)

Ich personalisiere das problem und zitiere die namen: J.W.Stalin und A.Hitler.

(04)

das, was die namen verbindet, das ist der wille, totalitär den anderen dominieren zu wollen, ein wille, der den genossen verneint, der der_andere ist - damit ist kein staat zu machen ... .   (f)<==//

(g)

die idee eines gottesstaats, ein faktum der historia(01), kann wie der säkulare zwilling, der totale staat, mit mit guten gründen in der klasse: totalitarismus, abgelegt werden - ob gott oder idee, das ist eine nachrangige differenz; denn das verknüpfende moment ist die vorstellung eines ganzen, das nichts ausserhalb dulden kann. Sowenig die totalitären systeme, ausgewiesen mit den dokumenten der historia, es geschafft hatten, die kontrolle der unterworfenen lückenlos durchzusetzen, sowenig kann der schöpfergott seiner allmacht sicher sein, weil der glaube seiner geschöpfe an seine allmacht die quelle seiner macht ist. In der vielfalt der gegensätze zerschellt der totalitäre gedanke am eigenen prinzip, egal, ob dieser gedanke eine idee ist oder ein gott.
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(01) Augustinus hatte die formel: de civitate dei, geprägt, das hauptgebet der christen weist die formel: Dein reich komme, aus.    (g)<==//

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(text/1.3.21)<==//

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stand: 13.05.01.
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