2.42.01
 

im haus und in der polis lebt das individuum als ich in der gemeinschaft mit seinem genossen(a). Als die beiden bereiche ihrer humanen existenz(b) sind die polis und das haus aufeinander bezogen(c), diese eindeutig unterscheidbar. Die wechselseitige relation: individuum_als_ich<==>genosse, identisch mit sich selbst und gültig in haus und polis, ist in ihrer phänomenalen ausgestaltung unterschiedlich strukturiert, eine differenz, die in beiden bereichen verortet ist, jeder bereich für sich different. Das, was die bereiche unterscheidet, das sind die funktionen, die dem individuum als ich und seinem genossen in der polis und im haus zugeordnet sind, differente funktionen, die das individuum als ich und sein genosse in ihrer wechselseitigen relation miteinander vermitteln müssen(d). Im haus sind das individuum als ich: A, und der genosse: B, jeder für sich, selbst der fokus der relation: individuum_als_ich:_A<==>genosse:_B, der fokus der relation: individuum_als_ich:_A<==>genosse:_B, aber ist in der polis die gleicheit, die vom individuum als ich: A, und seinem genossen: B, akzeptiert sein muss(e). Die differenz mag in den perspektiven geringfügig erscheinen, aber sie ist fundierend für die funktion der polis und des hauses; denn in dieser differenz ist der grund verortet, der ein unterscheidbares verhalten des genossen und des individuums als ich induziert, wenn sie, jeder für sich als genosse und als individuum, das ein ich ist, in haus und polis agieren. Jeder strebt dem zweck seiner existenz nach, von Aristoteles als das glückselige leben bestimmt, aber dieser zweck kann vom individuum als ich und seinem genossen, jeder für sich, nur dann gültig angestrebt werden, wenn jeder für sich seinen anderen als den anderen anerkennt, der er selbst als der_andere ist. Dieses handeln wird, d'accord mit der tradition, durch den begriff: ethik, von den anderen phänomenen der welt, so den phänomenen der politik, bestimmt unterschieden(f). Allein das ethisch korrekte handeln ist die bedingung, unter der sich das individuum als ich und sein genosse das schaffen und sichern können, was sie als ihr glückseliges leben imaginieren(g). Die bedingung aber, dass das individuum als ich und sein genosse ethisch korrekt handeln können, ist eine ordnung, in der das korrekte ethische handeln auch möglich ist, eine ordnung, in der das individuum als ich und sein genosse, zueinander gleich, die getrennten lebensentwürfe auch real verfolgen können. Beide, das individuum als ich und sein genosse, jeder für sich, haben ein interesse, das sie nur dann realisieren können, wenn sie es gemeinsam verfolgen, und das können sie nur dann, wenn sie eine ordnung verabreden, mit der die durchsetzung ihrer zwecke, das imaginierte lebensglück, jedes glück für sich, möglich ist. Diese ordnung bezeichnet Aristoteles als die gute ordnung, die, als ein zweck erscheinend, nur die funktion eines mittels zu einem anderen zweck haben kann. Der ort, an dem diese gute ordnung realisiert werden muss(h), das ist die polis, und die ordnung der polis kann nur vom genossen und dem individuum als ich, zueinander gleich, gemeinsam geschaffen und behauptet werden. In der relation: individuum_als_ich:_A<==>genosse:_B, realisieren das individuum als ich und sein genosse zwei vorstellungen, die als zwecke erscheinen, zwecke aber, die nur in der relation: zweck<==|==>mittel, fassbar sind(i). Wenn das glückselige leben der zweck der arbeit sein soll, dann ist die gute ordnung das mittel dazu, wenn aber die gute ordnung der zweck der mühen ist, dann erscheint das glückselige leben als mittel in der form einer bedingung. Im analytischen urteil können die beiden bereiche getrennt erscheinen, in der reflexion aber sind sie miteinander verknüpft, ohne dass sie identisch fallen können.
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(a)

klarstellung. Es könnte erwogen werden, dass das individuum, das ein ich sein will, sich frei entscheiden können muss, jeden kontakt mit dem genossen zu verweigern, um als solitär zu leben. Die figur des eremiten ist eine blaupause dieser möglichkeiten, konträr ist die geschichte des Robinson Crusoe. An diesen möglichkeiten ist soviel richtig, dass es äussere umstände sind, die das individuum als ich nötigen, die tage ohne den genossen zu leben, in seinen gedanken aber ist der genosse, wer immer das auch sein mag, präsent - nah und dennoch unendlich fern. Der schiffbrüchige und der eremit repräsentieren möglichkeiten, die durch zwei faktoren bestimmt sind. Der eine faktor ist, dass diese möglichkeiten ohne ihre einbettungen in die sozial- historischen kontexte(01) weder denkbar sind, noch real möglich; der andere faktor ist, dass diese spezifischen existenzweisen nur in der form der abgrenzung möglich sind, abgrenzungen, die in einem speziellen kontext der gesellschaft real sind. Der eremit sucht zweckgerichtet seine abgrenzung und erreicht diese partiell(02), Robinson, auf die insel verschlagen, ist von der gesellschaft abgetrennt und die ursache ist ein ereignis, über das er keine gewalt gehabt hatte.
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(01)

dem buch der bücher: die bibel, kommt eine schlüsselrolle zu. Robinson rettete das buch der bücher aus den trümmern des zerborstenen schiffes, das studium des textes dieses buchs der bücher ist für den eremiten der fokus seiner gewählten solitären existenz.

(02)

es genügt, den blick auf das genre einschlägiger bilder zu richten, um den zusammenhang deutlich zumachen. Hieronymus in Gehäuse(*1) ist von den dingen des täglichen lebens umgeben, allein der löwe ist das auffällige haustier und im gewöhnlichen leben nicht typisch.
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(*1) Albrecht Dürer, 1514.       (a)<==//

(b)

die beiden bereiche bezeichnet Aristoteles mit den termini: haus(oikos) und staat(polis),(01)(02). In der moderne werden diese beiden bereiche eher mit den termini: privat/öffentlich,(03) bezeichnet. Die struktur der entgegengesetzten bereiche ist gleich, allein die phänomene unterscheiden sich erheblich. Der verweis auf die in der struktur angeordeten phänomene genügt, die phänomene aber sind der stoff, mit dem das individuum als ich und sein genosse sich abmühen, wenn sie den moment ihrer gelebten gegenwart leben.
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(01)    argumente: //==>2.42.06 und 2.42.07.
(02)

die entgegensetzung der bereiche ist korrekt mit den termini: oikos/polis oder haus/staat, bezeichnet. In abgekürzter rede, den gegenwärtigen usancen folgend, verwende Ich die termini: haus und polis, für die entgegensetzung der beiden bereiche. Die differenz ist stilistisch begründet und betrifft die sache nicht.

(03)   argument: //==>2.42.22.       (b)<==//

(c)

die termini: haus/oikos und polis/staat, bezeichnen klassenbegriffe, ihr gebrauch aber kann auch auf die funktion des relationsbegriffs(01) verweisen, nämlich dann, wenn die funktion der begriffe: haus und polis, mit den termini: privat und/oder öffentlich, verknüpft werden, um das so bezeichnete für bestimmte zwecke instrumentalisieren zu können.
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(01)

die differenz zwischen dem klassenbegriff und dem relationsbegriff sollte beachtet werden(*1).
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(*1) argument: //==>2.22.38.       (c)<==//

(d)

die relation: individuum_als_ich:_A<==>genosse:_B,(01) ist in ihrem erscheinen im haus oder in der polis prima vista simpel. Im trialektischen modus kann die verknüpfung der momente: "(individuum_als_ich:_A<==>genosse:_B), polis und haus" in einer graphik so dargestellt werden.
Die relationen:

1.rel.: (individuum_als_ich:_A<==>genosse:_B)<==|==>haus
2.rel.: (individuum_als_ich:_A<==>genosse:_B)<==|==>polis
3.rel.: haus<==|==>polis

graphik: 203a

Secunda vista sind es zwei schemata:
graphik: 203b

graphik: 203c

,in der sache ist aber die struktur komplex, weil sowohl die polis als auch das haus, beide für sich mit sich identisch, in den perspektiven des individuums als ich: A, und des genossen: B, jeweils anders erscheinen. Das, was in den perspektiven als vorstellungen präsent ist, das sind bilder einer realität, die, zueinander spiegelbilder, nicht identisch fallen können. In der vorstellung des individuums als ich: A, kann das haus oder die polis anders erscheinen als in der vorstellung des genossen: B. Diese vorstellungen können austauschbar deckungsgleich sein, es sind aber gegensätze, die, in der erfahrung nicht_gleich, unvereinbar sein können bis zum wechselseitigen ausschluss. Mit der differenz in den möglichen perspektiven ist eine struktur markiert, die über das, was phänomenal erfahrbar ist, keine bestimmte aussage zulässt. In der graphik sind zwei schemata verknüpft(02), die, quasi übereinander geschichtet, deckungsgleich erscheinen, aber nicht deckungsgleich sein können(03).
Die relationen:

1.relation: (A<==>B)<==|==>haus(A_oder_B)
  1a.relation: A<==|==>haus(A)
  1b.relation: B<==|==>haus(B)
2.relation: (A<==>B)<==|==>polis(A_oder_B)
  2a.relation: A<==|==>polis(A)
  2b.relation: B<==|==>polis(B)
3.relation: haus<==|==>polis)
  äquivalent: haus(A)<==|==>polis(A)||polis(B)<==|==>haus(B)
  3a.relation: haus(A)<==|==>polis(A)
  3b.relation: polis(B)<==|==>haus(B)

graphik: 203d

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(01)

die allgemeine formel: individuum_als_ich:<==>genosse, wird mit den zusätzen: A und B, personalisiert, in den graphiken wird die wechselseitige relation aus technischen gründen gelegentlich auf die formel: A<==>B, verkürzt.       (d/01)<==//

(02)

die schemata: 1 und 2, sind mit den zusätzen: A oder a und B oder b, kenntlich gemacht. Sie fixieren die perspektiven des individuums als ich:_A, und des genossen:_B. Die zusätze in klammern haben allein eine klarstellende funktion. Der umfassende kreis in dicker linie, die begrenzte welt anzeigend, ist ausgespart, um anzudeuten, dass die in der graphik angedeutete überlegung nur ein teilschritt in der analyse sein kann. Das zeichen: ||, in der graphik ein dicker strich, markiert den imaginierten spiegel. Der kasten mit runden ecken und im dünnen strich hat allein eine layoutfunktion.       (d/02)<==//

(03)   argument: //==>2.82.08.       (d/03)<==//         (d)<==//

(e)

akzeptanz und anerkennung sind strikt zu unterscheiden(01). Das individuum, das ein ich sein will, muss den anderen als der_andere anerkennen. Verneint es diese anerkennung, dann ist das individuum, wie jedes andere individuum auch, nur ein es, aber es ist kein ich. Akzeptanz dagegen setzt immer die anerkennung des anderen als der_andere voraus und was im streit steht, das sind gegensätzliche interessen. Wie die gegensätzlichen interessen auch ausgestaltet sein mögen, in der polis müssen das individuum als ich und sein genosse, wenn sie das sein wollen, das sie sein sollen, als gleiche miteinander agieren, und diese bedingung fordert ihnen ab, auch im dissens der interessen den anspruch des jeweils anderen als anspruch zu akzeptieren, ohne mit der akzeptierung des entgegengesetzten interesses dieses interesse des anderen zu einem moment des eigenen wollens zu machen.
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(01) //==>INDEX der argumente, stichwort: anerkennung/anerkennen.        (e)<==//

(f)      argument: //==>2.42.02.       (f)<==//
(g)     argument: //==>2.42.04.       (g)<==//
(h)

argument: //==>2.42.05.
Zusatz. Aristoteles verwendet den terminus: die gute ordnung, zweideutig. Das politische handeln sei zwar primär auf die schaffung und erhaltung der guten ordnung ausgerichtet, aber auch im haus ist als bedingung für das funktionieren des hauses die vorstellung einer guten ordnung notwendig; denn die funktion des hauses ist davon abhängig, ob es gelingt, dem haus autarkie zu verschaffen und diese selbständigkeit als moment der bürgerlichen freiheiten auf dauer zu sichern(01).
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(01) argumente: //==>2.42.08 und //==>2.42.12.       (h)<==//

(i)

im trialektischen modus, dargestellt als simple graphik, ist die relation: zweck<==|==>mittel, prima vista nicht spektakulär. Im moment: das individuum als ich, kann auch der genosse eingesetzt werden(01).
Die relationen sind:

1.relation: individuum_als_ich<==|==>zweck
2.relation: individuum_als_ich<==|==>mittel
3.relation: zweck<==|==>mittel.

graphik: 203e

Secunda vista ist die situation dann in ihrer struktur komplex, wenn das moment: individuum als ich, durch die relation: individuum_als_ich:_A<==>genosse:_B, ersetzt wird(02).
Die relationen:

1.rel.: (individuum_als_ich:_A<==>genosse:_B)<==|==>zweck
2.rel.: (individuum_als_ich:_A<==>genosse:_B)<==|==>mittel
3.rel.: zweck<==|==>mittel.

graphik: 203f

Im analytischen blick ist erkennbar, dass zwei schemata übereinander geschichtet sind, die in ihrer struktur analog dem scenario von haus und polis strukturiert sind(02),(03).
Bezogen auf die konkrete situation: zweck/mittel-relation, hat das schema die folgende form.
Die relationen:

1.relation: (A<==>B)<==|==>zweck(A_oder_B)
  1a.relation: A<==|==>zweck(A)
  1b.relation: B<==|==>zweck(B)
2.relation: (A<==>B)<==|==>mittel(A_oder_B)
  2a.relation: A<==|==>mittel(A)
  2b.relation: B<==|==>mittel(B)
3.relation: zweck<==|==>mittel)
  äquivalent: zweck(A)<==|==>mittel(A)||mittel(B)<==|==>zweck(B)
  3a.relation: zweck(A)<==|==>mittel(A)
  3b.relation: mittel(B)<==|==>zweck(B)

graphik: 203g

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(01)

im schema der graphik: 203e, bleibt diese möglichkeit ausgespart, diese ist aber in der graphik: 203f, aktiviert(*1).
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(*1) siehe auch hier die anmerkungen: (d/01-03).         (i/01)<==//

(02)    //==>anmerkung: (d)/ graphik: 203a. Die gedanken sind in ihrer struktur analog konstruiert.        (i/02)<==//
(03)

Zusatz. Die momente: zweck und mittel, erscheinen im schema: haus/polis, doppeldeutig. Die gute ordnung und das glückselige leben können sowohl als mittel als auch als zweck erscheinen. Das muss in der analyse eindeutig voneinander unterschieden werden. Ist die gute ordnung das mittel, dann kann es nicht die funktion eines zweckes ausfüllen, ist dagegen das glückselige leben ein mittel (als bedingung), dann kann es nicht als zweck instrumentalisiert werden. In der synthese aber sind die polis und das haus, jeweils als mittel oder zweck, immer im horizont des ausgeschlossenen dritten moments bestimmt.        (i/03)<==//        (i)<==//

(text/1.3.12)<==//

die phrase, in der gesellschaftlichen realität stünden ethik und politik über kreuz, ist geläufig, aber das problematische verhältnis von ethik und politik oder von politik und ethik(a) wird erst dann präzis fixiert, wenn von einer dialektik zwischen den einschlägigen vorstellungen gesprochen wird, vorstellungen des individuums als ich und seines genossen, deren begriffe zum einen mit der ethik konnotiert sind, zum anderen mit der politik. Die begriffe: ethik und politik, sind zueinander klassenbegriffe, die nicht als relationsbegriffe gehändelt werden können, auch dann nicht, wenn ihre funktion eine solche interpretation nahezulegen scheint(b). Das vermittelnde moment sind zwar das individuum als ich und sein genosse, jeder für sich, die einerseits gemäss der ethischen normen agieren sollen und die andererseits immer in einem politischen kontext agieren. Die begriffe: ethik und politik, definieren aber nur die bedingungen, unter denen das individuum als ich und sein genosse, jeder für sich, die weltdinge als phänomene voneinander abgrenzen, unterscheidbare phänomene, die zwar aufeinander bezogen sind oder bezogen werden können, die aber in ihrem phänomenalen dasein zueinander immer ein aliud sind, das in seinen formen sowohl miteinander harmonieren kann als auch zueinander im gegensatz steht. Die begriffe: ethik und politik, markieren perspektiven, die das individuum als ich einnehmen kann, wenn es mit dem genossen auf dem forum publicum miteinander/gegeneinander agiert, und es steht keinesfalls im belieben, weder des individuums als ich noch seines genossen, das eine zu gunsten oder zu lasten des anderen zu negieren(c). In ihren unterscheidbaren interessen(d) fallen die anforderungen der politik und der ethik auseinander, ohne voneinander abgelöst werden zu können; denn sie stehen zueinander in einem spannungsverhältnis, das nur dialektisch aufgelöst werden kann(e). Was dem einen der akteure, dem individuum als ich oder seinem genossen, als ursache oder als wirkung erscheinen mag, das kann dem anderen, dem genossen oder dem individuum als ich, genau in der umgekehrten weise erscheinen, und weder der begriff: ethik, noch der begriff: politik, weisen ein element auf, mit dem ein bestimmtes phänomen entweder nur als ursache oder nur als wirkung ausgewiesen werden könnte - tertium datur(f). Was in der dialektik der begriffe: ethik und politik, erfasst wird, das ist die verknüpfung disparater bereiche als momente der welt, die ein ganzes ist, aber vom individuum als ich nur in seinen teilen erfasst werden kann. Es ist viel gewonnen, wenn dieser zusammenhang von politik und ethik begriffen wird, auch dann, wenn im moment der gelebten gegenwart es mühselig ist, den immer wieder erneuerten prozess der vermittlung zu handhaben.
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(a)

ethik und politik oder politik und ethik? - die wiederholung der wörter ist ein spiel der sprache, das die gleichheit des nichtgleichen markiert. Die differenz des nichtselben im gleichen, vermittelt durch das sprachspiel, ist in den perspektiven verortet, die als perspektiven auf denselben gegenstand niemals identisch fallen können, auch dann nicht, wenn die perspektiven, jede für sich, als gleich eingeschätzt werden. Mit den begriffen: ethik und politik, markieren das individuum als ich und sein genosse perspektiven auf die gemeinsam geteilte welt, die von ihnen in ihrer gesellschaftlichen praxis nur annähernd durchgehalten werden können, weil die interessen(01) das moment sind, das die perspektiven vermittelt und die das individuum als ich und sein genosse mit und/oder gegen den jeweils anderen als der_andere. jeweils für sich, durchsetzen wollen. Die interessen aber, sie mögen sein, was sie sind, sind immer eingebunden in die dialektik von ethik und politik, in der das eine dem dominierenden anderen weichen muss. Im moment der gelebten gegenwart kann nur das eine oder das andere wirksam sein, der rest sind potentiale, die entweder als projektionen in die zukunft gefasst werden können oder als facta der vergangenheit erinnert werden, das ist aber ein anderes.
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(01) argument: //==>2.42.03.      /(a)<==//

(b)

argument: //==>2.41.05.
Zusatz. Das, was Aristoteles in seinen beiden schriften zur ethik und zur politik geltend macht, das ist das dialektische verhältnis der bereiche: ethik und politik. In den reflexionen des Aristoteles ist nicht die rede davon, dass der begriff: die politik, seinen grund im begriff: ethik, habe oder der begriff: ethik, seinen grund im begriff: politik. Ethik und politik sind begriffe, mit denen unterscheidbare phänomene voneinander getrennt werden können, phänomene, die als dinge der welt für sich bestehen, die aber miteinander verknüpft werden, wenn der genosse und/oder das individuum als ich das wollen. Jede mögliche form der verknüpfung ist eine mögliche interpretation der unterschiedenen phänomene.      (b)<==//

-
(c)

die ausgeschlossene negation sollte aber von den phänomenen abgetrennt werden, die möglich sind, wenn das individuum als ich die dialektischen verknüpfungen von politik und ethik in analytischer absicht voneinander trennt. Die methode, mit der die phänomene erfasst werden sollen, ist etwas anderes als die phänomene selbst, die mit einer bestimmten methode erfasst werden(01).
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(01) argument: //==>2.32.09.      /(c)<==//

(d)    argument: //==>2.42.03.      /(d)<==//

(e)

die rede von einer kausalität zwischen ethik und politik oder politik und ethik ist dummes zeug, auch dann, wenn mit dem schein des plausiblen es ein gesetz sein soll, dass das gute/böse verhalten der akteure korrespondierend eine schlechte/gute politik zur konsequenz hat. Augenscheinlich zeitigt das gewollt gute verhalten des politikers ein miserables ergebnis, so wie das böse wollen eines politikers, gewollt, im ergebnis ein gutes resultat sein kann(01). Es ist nur ein frage der kunstfertigkeit, dem realen fall eine kausalität von ursache und wirkung zu unterschieben, aber das, was dem augenschein als unwiderlegbar gegeben erscheint, das hat, wenn es methodisch korrekt untersucht wird, auch andere gründe, ursachen, die nicht auf die ethik oder die politik in ihrem verhältnis zueinander zurückgeführt werden können; denn der erfolg oder misserfolg des guten/bösen politikers hängt auch von dem ab, was seine ressourcen sind, mit denen er sein projekt ins werk setzt; die bewertung der resultate, strikter kausalität unterliegend, ist eine weitere sache.
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(01) gemäss der regel: cui bono.     (e)<==//

(f)

es ist ein anderer fall, wenn in einem anerkannten kausalsystem definiert ist, welches phänomen die funktion der wirkung haben soll und welchem phänomen die funktion der ursache zugeordnet ist. In diesem fall ist vorab eine entscheidung getroffen, deren grund nicht in der sache verortet ist, wohl aber im wollen aller, die es betrifft. Wenn die maxime, nur die gute tat könne gute ergebnisse zeitigen, als gesetz gelten soll, dann muss vorab entschieden sein, was eine gute tat ist, um den schluss ziehen zu können, dass das resultat auch gut sei und nicht schlecht.     (f)<==//

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(2.42.01/(f))<==//

jedes ding der welt kann der gegenstand eines zweckes(a) sein, zwecke, die das individuum als ich setzt. Diese zwecke können legitim sein oder auch nicht, nicht zulässig oder zulässig(b), und diese unterscheidungen wirken als gründe, die es zulassen, die gesetzten zwecke eines individuums als ich sowohl kausal als auch dialektisch zu beurteilen. In der gedoppelten konnotierung erscheint jeder gesetzte zweck in einem zwielicht, das den zweck in der perspektive der kausalität einerseits im licht der unterscheidung: richtig oder falsch, zeigt, den zweck in der perspektive der dialektik andererseits im licht des gegensatzes leuchten lässt. Es gibt zwecke, deren verknüpfung unbestritten kausal erklärt werden muss. Ein fall ist die bürgerliche arbeit(c), deren gesetzter zweck es ist, dem arbeitenden individuum als ich die mittel zu verschaffen, die es zur bewältigung seiner bürgerlichen existenz benötigt. Hier hat der bestimmte zweck die funktion, jene tauschmittel zu schaffen, die als mittel den zugang zu anderen weltdingen öffnen, die gleichfalls in der funktion eines zweckes erscheinen können. Wenn in dieser weise von einer kausalität der zwecke gesprochen wird, dann unterliegen die möglichen zwecke uneingeschränkt den bedingungen, die im gefüge der gesetzten kausalität festgelegt worden sind; es sind also immer entscheidungen, die gemäss der kriterien: richtig oder falsch, vom individuum als ich und von seinem genossen gefällt werden. Das ist das geschäft der täglichen praxis(d). Die situation ist verwickelter, wenn die legitimität der verfolgten zwecke im streit steht. Zwar kann jedes weltding der gegenstand eines interesses sein und damit zu einem zweck erklärt werden, aus der setzung eines zwecks folgt aber nicht, dass in einer bestimmten ordnung der zweck auch legitim sei, weil der grund für die legitimität eines zwecks nicht im streitigen weltding verortet ist, sondern im interesse aller, die es betrifft, jeder für sich, ein interesse, das nur das individuum als ich oder sein genosse, jeder für sich, für sich gültig begründen kann. Die legitimität eines zwecks kann auf der argumentebene der kausalität nicht zureichend erörtert werden, weil nicht die kausalität der weltdinge das entscheidende moment ist, sondern das wollen der am streit beteiligten. Dieses wollen unterliegt nicht der kausalität, weil das wollen des individuums als ich und seines genossen, ihrer autonomie unterliegend, nicht mit dem entscheidungskriterium der kausalität: richtig oder falsch, unterschieden werden kann(e). Auf der argumentebene der dialektik ist die beurteilung der zwecke heikel, weil, fundiert in der autonomie des ich, das individuuum als ich die legitimität seines zwecks ebenso behaupten kann wie der genosse die legitimität seines zwecks behauptet, zwecke, vermittelt im mit sich identischen ding der welt: n, die gegensätze sein können bis zur wechselseitigen ausschliessung. Es gibt zwecke(f), die das individuum als ich und sein genosse behaupten müssen, wenn sie ein ich sein wollen, zwecke, für die kein kausales argument geltend gemacht werden kann, zwecke, die aber das individuum als ich und sein genosse in ihrer wechselseitigen relation anerkennen müssen, wenn diese bestand haben sollen. Tausend gründe sind in der rechtsordnung möglich, mit denen erklärt wird, warum der habende dem besitzlosen die mittel zur bewältigung seiner bürgerlichen existenz vorenthält, ja legal entziehen kann, aber es gibt kein argument, mit dem gerechtfertigt werden könnte, dass das habende individuum als ich seinem nichthabenden genossen das mittel zur bewältigung der bürgerlichen existenz vorenthalten darf oder faktisch entziehen kann; denn das habende individuum als ich zerstört die wechselseitige relation mit seinem genossen, wenn es den helfende ausgleich unterlässt - es behandelt seinen genossen als das_andere, nicht als der_andere, und in der unterlassung dementiert es sich selbst als ich, weil es, sich selbst zu einer sache machend, für den genossen, deformiert zu einer sache, nicht der_andere sein kann(g).
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(a)

wenn die unterscheidung: begriff/terminus, strikt beachtet wird, dann ist es auch zulässig, den terminus: zweck, äquivalent mit dem terminus: interesse, auszutauschen(01). Die autonomie, die das individuum als ich für sich behauptet, wenn es ein ding der welt seinem zweck unterstellt, kann vom genossen ebenso behauptet werden, wenn dieser dasselbige weltding seinem zweck unterstellt. Das mit sich identische ding_der_welt:_n, kein konstituierendes moment in der relation seiend, hat in der wechselseitigen relation: individuum_als_ich<==>genosse, die funktion eines vermittelnden moments. Die teilrelationen: individuum_als_ich<==|==>ding_der_welt:_n und genosse<==|==>ding_der_welt:_n, werden äquivalent auch in der formel:
individuum_als_ich<==|==>(ding_der_welt:_n,)<==|==>genosse, erfasst(02),(03).
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(01)

im kontext der erörterungen, die Aristoteles in der Nikomachischen Ethik geleistet hatte, kann als terminus auch der terminus: das glückselige leben, in der funktion des höchsten zwecks gebraucht werden. Der begriff: das glückselige leben, wird an anderer stelle reflektiert(*1).
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(*1) argument: //==>2.42.04.

(02)

lies: das individuum als ich relationiert abhängig das ding der welt: n, das ding der welt: n, relationiert abhängig den genossen.

(03)

vergleiche dazu die darstellung des problems in einer graphik, argumente: //==>2.24.58, .59, .60.
Zusatz: die graphiken erscheinen leicht modifiziert(*1).
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(*1) die differenz in den zeichen, einmal der buchstabe: k, dann der buchstabe: n, sollte nicht irritieren. Das ist der zeitdifferenz geschuldet, in der die argumente konzipiert und die graphiken gezeichnet worden waren.   (a)<==//

(b)

es genügt, wenn das individuum als ich faktisch ein bestimmtes ding der welt als seinen zweck gesetzt hat. Die erwägungen, ob die zwecke in einer definierten ordnung der welt auch legal oder legitim sind, zulässig oder nicht, nicht unwichtig, sind immer nachlaufende erwägungen, aber diese erwägungen sind es, die erst das urteil über einen gesetzten zweck zulassen. Das eine, die autonomie, kann dem individuum als ich nicht abgesprochen werden, ohne ihm das prädikat, ein ich zu sein, abzuschneiden, das andere aber, die ermächtigung, den zweck zu realisieren, kann dem individuum als ich bis hin zum verbot ohne ausnahme verwehrt sein. Wenn über die funktion der zwecke räsoniert wird, dann sollte diese unterscheidung präsent sein; denn die autonomie des ich ist immer die bedingung dafür, dass der zweck realisiert werden kann, die umkehrung aber, der schluss aus dem faktum der setzung auf die in der autonomie gegründeten setzung, ist unzulässig, weil der schluss logisch falsch ist(01).
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(01) klarstellung. Der terminus: unzulässig, bezeichnet nicht die logische verneinung von etwas, das zulässig ist. Logisch korrekt ist nur der terminus: nicht_zulässig.     (b)<==//

(c)

die kasuistik der formen bürgerlicher arbeit wird hier nicht weiter verfolgt, aber damit ist das problem der bürgerlichen arbeit als ein konstitutives moment der 1.dimension des politischen nicht erledigt, es steht nur in einem anderen kontext(01).
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(01) argumente: //==>2.42.11 und //==>2.42.12.      /(c)<==//

(d)

die kausalität der zwecke fällt nicht sonderlich auf, wenn die bürgerliche existenz in der täglichen routine des lebens erledigt wird. Erst wenn die logik der kausalität eines bestimmten falles in frage gestellt ist, kann sich die kausalität eines zweckes zu einem problem ausweiten, das dann die kausalität des streitig gefallenen zwecks berührt, im bestimmten fall auch verändern kann. Wie es auch sein mag, in jedem streitigen fall ist implizit oder explizit vorausgesetzt, dass eine bestimmte kausalität in geltung ist, an der in einem festgelegten kalkül die streitige frage: richtig oder falsch?, entschieden wird - ob das resultat dann von allen, die es betrifft, akzeptiert wird, ist wiederum etwas anderes und sollte hier nicht beigemengt werden.   (d)<==//

(e)

seinen anspruch, vom habenden genossen gespeist zu werden, kann das hungernde individuum als ich nicht mit einem verweis auf die kausalität der zwecke begründen; denn dem nahrungsmittel ist es gleichgültig, wen es nährt, den satten oder den hungernden. Aber das hungernde individuum als ich kann seinen anspruch mit dem prinzip der anerkennung des anderen als der_andere begründen, das den habenden genossen verpflichtet, das hungernde individuum als ich aus seinem überfluss zu speisen, allein, das prinzip der anerkennung des anderen als der_andere ist kein merkmal, das dem nahrungsmittel zugeordnet ist, das, wenn es verzehrt wird, seiner funktion zugeführt ist, gleichgültig, ob es vom reichen oder vom armen manne verzehrt wird.      (e)<==//

(f)

es wäre wünschenswert, nun eine tafel der legitimen zwecke aufzumachen. Für diese ordnung, eine unter vielen möglichen, können viele gründe geltend gemacht werden, gründe, die selbst einer begründung bedürftig sind - das ist ein projekt, das Ich im gesetzten rahmen nicht leisten kann und auch nicht leisten will. Ich beschränke mich daher auf einen hinweis, der zumindest die richtung anzeigt, in der Ich das problem bearbeiten würde. Es dürfte konsensfähig sein, wenn behauptet wird, dass der zweck, wohlstand zu erlangen, legitim sei. Aber mit dem begehren, wohlstand zu erlangen, verhält es sich wie mit der eule, die des nachbarn nachtigall ist. In einer welt, die begrenzt ist, wird daher der wohlstand des einen dem mangel des anderen reziprok korrespondieren und die gründe, mit denen die ungleichheit erklärt werden soll, werden immer als gegensätzlich erscheinen, sodass die frage der legitimität des einzelnen begehrens immer im zwielicht gegensätzlicher interessen stehen wird. Ich lasse es offen, welche konkreten zwecke zulässig sein sollen und welche nicht; denn vieles ist möglich, aber nicht alles kann zugestanden werden. Ein zweck kann nur dann als legitim gelten, wenn dieser auf dem forum publicum rational begründet ist, also einer kausalität unterliegt, die in einem konsens aller, die es betrifft, eingebunden ist. Dieses argument ist nicht vereinbar mit einem argument, das statuiert, dass die erlangung eines zwecks legitim sein solle, wenn die realisierung dieses zwecks in raum und zeit die vernichtung des anderen als der_andere zum ziel hat; denn dieses ziel kann nur mit gewalt durchgesetzt werden, gewalt aber, ein nicht ignorierbares phänomen in der politik, ist kein moment der politik, der politik, deren legitimer zweck, den konsens voraussetzend, die realisierung des humannum ist.    (f)<==//

(g)

es wäre eine fatale fehlinterpretation, wenn dieses argument als aufruf zur gleichmacherei ausgelegt würde. Es dürfte einen allgemeinen konsens darüber geben(01), dass eine politische ordnung nur dann als stabil gelten kann, wenn alle in der gemeinschaft ihre bürgerliche existenz angemessen sichern und gestalten können. Es gibt keine perfekten ordnungen(02), aber, wenn misstände benannt und kritisiert werden, dann liegt der fehler zumeist immanent im kritisierten system und weniger im konkreten fall, der mannigfaltigen randbedingungen ausgesetzt ist. Immer wird es einzelne menschen geben, die, aus welchen gründen auch immer, aus der bürgerlichen ordnung herausgefallen sind und die weder in die verlassene ordnung zurück wollen noch zurück können. Das ist ein faktum, das beklagt werden kann, aber die klage sollte nicht die pflicht der gemeinschaft in einem fluss von tränen wegschwemmen, eine pflicht nämlich, die der gemeinschaft aufgibt, den gestrauchelten genossen aufzufangen und nicht als "sozialmüll" zu entsorgen.
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(01)

auch dieser konsens ist in raum und zeit nicht unbestritten, als postulat der politischen vernunft aber sollte der grundkonsens unbestritten sein. Wenn das nicht der fall ist, dann ist alles bemühen gegenstandslos; denn die soziale kommunikation zwischen den individuen ist nicht mehr möglich.

(02)

die verteidiger totalitären denkens goutieren die illusion einer perfekten ordnung, aber keinem totalitären regime ist es bisher gelungen, das programm einer totalen ordnung auch zu einem faktum zu machen.   (g)<==//

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(2.42.02/(a))<==//

das glückselige leben - was soll es sein? Aristoteles hatte die frage aufgeworfen, in der Nikomachischen Ethik hatte er die frage ausführlich erörtert, facettenreich in den einzelnen aspekten(a), seine antwort aber hat Aristoteles offen gelassen und das glück nicht ausgemalt, das das leben beseelen soll(b). Das bild des glückseligen lebens - es erscheint als der höchste zweck, den das individuum als ich setzen kann. Eindeutig bestimmt ist der höchste zweck in seiner funktion, aber die festlegung, was der höchste zweck in der vorstellung eines glückes sein soll(c), das hat das individuum als ich zu entscheiden, und es entscheidet sich - so oder so und auch anders ... .

Die fragen nach den konkreten ausgestaltungen des beseelenden glücks(d) kann Ich also beiseite stellen; denn meine antwort wird nur eine antwort unter vielen sein. Es ist aber eine andere perspektive auf das problem, wenn die vorstellungen des glückseligen lebens einerseits in ihrer funktion des höchsten zwecks(e) analysiert und andererseits in der synthese eines individuums als ich oder seines genossen reflektiert werden. In der terminologischen unterscheidung, einerseits das glückselige leben, andererseits die glückseligkeit, macht Aristoteles eine differenz geltend, die nicht unbeachtet bleiben sollte. Das glückselige leben kann als eine objektivation der glückseligkeit aufgefasst werden. Die glückseligkeit verweist auf das individuum als ich, das in seinem forum internum jene zustände empfinden kann, die es als glückseligkeit ansehen will, diese glückseligkeit, objektiviert in einem glückseligen leben, kann das individuum als ich nur auf dem forum publicum mit dem genossen zusammen leben. Es sind also zwei reale gegenstände, die das individuum als ich und sein genosse, jeder für sich, different erleben müssen, differente gegenstände, die das individuum als ich und sein genosse, jeder für sich, nur in der gemeinschaft mit dem anderen leben kann. Was das individuum als ich und der genosse, jeder für sich, in den vorstellungen der glückseligkeit und des glückseligen lebens imaginieren, das leben sie real in der kleinsten form einer gemeinschaft, die Aristoteles mit dem terminus: das haus(oikos), bezeichnet(f). Das haus ist der ort, an dem das glückselige leben real wird(g). Hier, und nur hier in der gemeinschaft mit dem genossen, kann das individuum als ich das realisieren, was es als das glückselige leben ansehen will, das es in seiner glückseligkeit lebt. In der selbstbestimmung dessen, was es sein will, nämlich ein ich, ist das individuum als ich auf den genossen verwiesen, der, wie es selbst, als individuum ein ich ist. In ihren sozialen beziehungen, real in raum und zeit, ist das real, was zwischen dem individuum als ich und seinem genossen festgestellt wird(h). Es ist üblich, diese weltdinge unter dem terminus: ethik, überschaubar zusammenzufassen(i), aber die sozialen beziehungen zwischen dem individuum als ich und seinem genossen, real in ihren handlungen miteinander und/oder gegeneinander, sind nicht das ganze des glückseligen lebens, das, eingebunden in raum und zeit, auch die prozesse der natur umfasst, von denen, das fundament ihrer physischen existenz, sich das individuum als ich und sein genosse nicht ablösen können, soweit sie ein individuum sind. In die prozesse der reproduktion des physischen lebens, tag für tag, greifen das individuum als ich und sein genosse mit ihrer arbeit ein, indem sie das schaffen, was sie für die subsistenz ihrer existenz, die existenz ihrer nachlebenden eingeschlossen, bedürftig sind. Das tägliche brot, ein starkes bild im gebet, muss in raum und zeit immer wieder neu geschaffen werden, damit das individuum als ich und sein genosse ihre soziale beziehung leben können. Das eine, die ethik, besteht ohne das andere, die ökonomie, nicht; denn es kann nicht genügen, die sozialen beziehungen auf die tugenden zu beschränken, es muss auch für das fundament gesorgt sein, auf dem das individuum als ich und sein genosse, jeder für sich, die tugenden bewähren können, deren resultat das glückselige leben ist. Was in der täglichen erfahrung der tradition als ein schnöder materialismus erscheint, über den das individuum in seiner existenz nicht hinausgelangt, das ist für das individuum, das sich als ich begreifen kann, nur ein moment seiner existenz, nicht anders der schöne idealismus, traditionales objekt der predigten, der, ein moment im ganzen, eine leere floskel ist, wenn's am anderen fehlt. Im haus können die ökonomie und die ethik gegensätze sein, aber weder die ethik noch die ökonomie können fehlen, wenn das glückselige leben ein bestimmtes gemälde ist, dem, wenn es als kunstwerk gelten soll, kein detail fehlen darf. In raum und zeit sind die vorstellungen vom glückseligen leben prozesse, die das individuum als ich und sein genosse moment für moment der gelebten gegenwart transformieren müssen - das genügt, wenn der prozess der transformation nicht mit gewalt abgeschnitten wird.
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(a)

Aristoteles analysiert den kanon der tugenden, unter anderen die tugend der besonnenheit(01), der groossartigkeit(02) oder der freundschaft(03), als momente des realen handelns. Die argumente pro und kontra hier im einzelnen durchzugehen(04), mag zwar als beleg von gelehrsamkeit wirken, bringt aber in meiner perspektive den gedanken nicht weiter. Die partiellen aspekte menschlichen handelns sind im kanon der tugenden mosaiksteine, die für die erklärung einer bestimmten situation hilfreich sind, als teile eines grossen gemäldes aber niemals das ganze vertreten können. Der springende punkt ist, ein gespür für den zusammenhang der teile zu entwickeln, in dem die teile ihren ausgewiesenen sinn haben. Ich fasse diese aspekte also in einer klammer zusammen und werde die klammer einschliesslich seiner elemente beiseite stellen.
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(01) Aristoteles: (NE). 1117b21,(III,13), p.121f. bibliographie/ //==>2.93.46.
(02) Aristoteles: (NE). 1122a18,(IV,5), p.135f
(03) Aristoteles: (NE). 1155a3,(VIII,1), p.231f
(04) die analyse der tugenden ist der gegenstand eines proseminars, das den blick auf die dinge der welt weiten soll. Die gegenstände müssen zuerst benannt werden, dann kann darüber reflektiert werden. Ich setze die kenntnis der gegenstände also voraus und nehme die reflexion auf.      (a)<==//

(b)

der terminus: das glückselige leben, wird von Aristoteles einmal verwendet(01). Aristoteles sagt: "Auch scheint das glückselige Leben ein tugendhaftes Leben zu sein"(02). Sonst spricht er von der tugend der glückseligkeit, der im kanon der tugenden die letzte, aber offensichtlich entscheidende stelle eingeräumt ist(03). Neben anderen attributen(04), ist die tugend der glückseligkeit durch zwei bestimmungen definiert. Die erste bestimmung ist, dass die glückseligkeit eine form der vollkommenheit ist(05), eine vollkommenheit, die zweitens in sich ruht(06). Mit seinen festlegungen geht Aristoteles aber nicht über das hinaus, was die zeitgenossen(07) über das glück(08) gedacht hatten.
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(01)

Ich stütze meine feststellung auf die übersetzung von Olof Gigon(*1). Ich weiss, das dies in der perspektive des philologen ein schwaches argument ist, aber Ich kann diesem einwand entgegensetzen, dass Ich nicht als philologe argumentiere, sondern als philosoph, darauf vertrauend, dass die übersetzung das original adäquat abbildet. Ergänzend sei noch auf die varianten des terminus verwiesen.
Einmal sagt Aristoteles: "Also ist dieses Leben auch das glückseligste"(*2), dann, das zitat ein kleinwenig umgestellt, sagt Aristoteles: "dasjenige Leben (ist) glückselig, das der sonstigen Tugend gemäß ist"(*3).
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(*1) Aristoteles: (NE). bibliographie/ //==>2.93.46.
(*2) Aristoteles: (NE). 1178a8,(X,7), p.298.
(*3) Aristoteles: (NE). 1178a9,(X,8), p.298.

(02)

Aristoteles: (NE). 1177a2,(X,6), p.295.

(03)

Aristoteles sagt: "Fast alles begehren wir als Mittel, ausgenommen die Glückseligkeit. Denn sie ist das Ziel"(*1). Einleitend hatte Aristoteles gesagt: "... so bleibt noch die Glückseligkeit im Umrisse zu behandeln, da wir sie als das Ziel allen menschlichen Tuns ansetzen. Wir werden uns kürzer fassen können, wenn wir uns auf das Vorausgehende zurückbeziehen"(*2).
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(*1) Aristoteles: (NE). 1176b30, (X,6), p.294. bibliographie/ //==>2.93.46.
(*2) Aristoteles: (NE). 1176a31, (X,6), p.293.

(04)

so spricht Aristoteles davon, dass der glückseligkeit in der form des tätigseins auch "Lust beigemischt sein muß"(*1). Im kanon der tugenden erörtert Aristoteles die tugend der lust vor der tugend der glückseligkeit(*2). Ein weiteres attribut der glückseligkeit ist die tugend der musse(*3). Indirekt ist das kriterium: musse, ein verweis auf die gute ordnung, jene ordung, ohne die die tugend der glückseligkeit nicht realisiert werden könne.
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(*1)

Aristoteles: (NE). 1177a24, (X,7), p.295. bibliographie/ //==>2.93.46.

(*2)

Aristoteles: (NE). 1172a18, (X,1), p.281.

(*3)

das zitat im kontext: "Die Glückseligkeit scheint weiterhin in der Muße zu bestehen. Wir opfern unsere Muße, um Muße zu haben, und wir führen Krieg, um in Frieden zu leben"(+1)
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(+1) Aristoteles: (NE). 1177b4, (X,7), p.296.

(05)

Aristoteles sagt: "Denn nichts, was zur Glückseligkeit gehört, darf unvollkommen sein"(*1).
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(*1) Aristoteles: (NE). 1177b25, (X,7), p.297. bibliographie/ //==>2.93.46.

(06)

Aristoteles sagt: "... so ist die Glückseligkeit offensichtlich als eine von den Tätigkeiten aufzufassen, die an sich und nicht bloß als Mittel begehrenswert sind. Sie ist ja keines anderen Dinges bedürftig, sondern sich selbst genug. Und an sich begehrenswert sind die Tätigkeiten, bei denen man nichts weiter sucht als die Tätigkeit selbst"(*1).
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(*1) Aristoteles: (NE). 1176b3, (X,6), p.293. bibliographie/ //==>2.93.46.

(07)

der verweis auf Epikur's philosophie des glücks sollte nicht fehlen. Im kontext meiner reflexion des begriffs: das_politische, kann Ich Epikur's reflexionen zum gegenstand, beiseite lassen, weil diese nicht über das hinausgehen, was Aristoteles zum gegenstand: glück, gesagt hatte. In raum und zeit ist die tägliche praxis der reale gegenstand aller glücksvorstellungen(*1).
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(*1) argument: //==>2.82.02.

(08)    argument: //==>2.82.02.      /(b)<==//

(c)     argument: //==>2.82.02.      /(c)<==//
(d)

die frage, was das glückselige leben "an sich" sein solle, lege Ich beiseite, weil für das, was das "glück an sich" sein soll, im relationalen argument kein gegenstand auffindbar ist. Und was sonst noch als das "glück an sich" in raum und zeit geltend gemacht wird, das ist nur das "glück für sich" und dieses "glück für sich" ist zu jedem anderen gegenstand relativ, der als das glück wahrgenommen werden kann(01).
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(01) argument: //==>2.82.02.      /(d)<==//

(e)

die frage nach dem höchsten zweck, für den das individuum als ich sich autonom entscheidet, sollte nicht mit der frage nach dem höchsten prinzip, das die welt des individuums als ich ordnet, verwechselt werden(01). In seiner funktion ist das glückselige leben als höchster zweck eine regulative idee und als idee ist die vorstellung eines glückseligen lebens kein daseiendes weltding, das seinen grund im umfassenden sein hat, sondern es ist als weltding in raum und zeit ein postulat, das das individuum als ich formulieren muss, wenn es in der gemeinsam geteilten welt mit dem genossen rational kommunizieren will. Als postulat ist das glückselige leben eine setzung des individuums als ich, die nur in der autonomie des ich gegründet sein kann, auch dann, wenn die gründe als teile der kausalität erscheinen, die in der welt wirksam sein sollen. In der hierarchie der gründe, bestimmend im lebensvollzug des individuums als ich, kann es konkurrenzen geben, die den konkreten fall im zwielicht halten. Die entscheidung des individuums als ich muss der genosse ebenso respektieren wie das individuum als ich sich in seiner entscheidung für das eine oder das andere selbst gebunden hat.
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(01)

es ist gleich_gültig, welches prinzip konkret benannt wird - irgendein gott als schöpfer der welt oder eine idee. Was als zweck oder als prinzip dem individuum als ich zur hand ist, das ist ein ding der welt, das es nur unter den bedingungen von raum und zeit wahrnehmen kann. Was darüber hinausgeht, das ist ein falscher begriff von transzendenz, das ist gerede, das nur in den grenzen der welt möglich ist, in der sein sprecher existiert(*1).
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(*1) Richter,Ulrich: Intramundum/extramundum. 018:grenzeII, bibliographie/ //==>2.93.49.      /(e)<==//

(f)

das, was meine reflexionen mit den vorstellungen des Aristoteles verknüpft, das ist der terminus: das haus/oikos. Der begriff: haus, sowohl mein begriff als auch der des Aristoteles, wird an anderer stelle(01) erörtert. Hier verweise Ich mit dem terminus: haus, auf jene sozialen beziehungen, ohne die weder das individuum existieren kann, das ein ich sein will und dieses ich auch ist, noch sein genosse existiert, dem individuum als ich gleich. Die formen dieser gemeinschaft können vielfältig sein und in den formen sind auch die unterscheidbaren vorstellungen fixiert, die mit dem terminus: das glückselige leben, bezeichnet werden. Ohne diese gemeinschaft, bezeichnet mit dem terminus: das haus, ist das glückselige leben für das individuum als ich nicht denkbar, die gemeinschaft in raum und zeit aber ist keine gewähr, dass das glückselige leben auch realisiert wird.
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(01) argument: //==>2.42.06.      /(f)<==//

(g)

weder der himmel kann der ort der gelebten glückseligkeit sein, noch kann die gelebte glückseligkeit auf den staat als ort des realisierten glückseligen lebens reduziert werden, aber die vorstellungen von einem staat und/oder eines himmels können horizonte sein, in denen die gelebte glückseligkeit als das glückselige leben aufleuchtet. Als horizonte der erfahrung und des wissens haben der staat(01) und der himmel(02) eindeutig voneinander abgegrenzte funktionen(03). Den begriff: das glückselige leben, entweder auf die perspektive des staates oder die perspektive des himmels einzugrenzen, ist folglich dem versuch gleichzusetzen, die möglichen phänomene geglückten lebens auf die vorstellungen zu verkürzen, die gerade en vogue sind. In der moderne haben sich die erwartungen, dass das heil vom staate komme(04), als ebenso trügerisch erwiesen, wie in der tradition die erwartungen enttäuscht worden sind, dass das himmelreich kommen werde; denn die nomenklatura, sei sie alt oder neu, hatte den himmel sich schon immer auf erden geschaffen, von dem die eliten jeder couleur das volk auf erden mit gewalt ausschliessen.
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(01)

das, was Aristoteles mit dem terminus: polis, bezeichnet hat, das bezeichne Ich mit dem terminus: staat. Die gleichsetzung ist dann zulässig, wenn die semiotische regel beachtet wird, dass es nicht zulässig ist, vom terminus auf den bezeichneten begriff zu schliessen.

(02)

der terminus: himmel, verweist auf die religion, aber diese perspektive soll hier nicht weiter verfolgt werden. Das mag als mangel kritisiert werden, aber erklärend setze Ich hinzu, dass Ich die religion in diesem kontext unter den staat subsumiere. Ob es einen himmel gibt oder nicht, das ist eine glaubensfrage und diese frage, eingebettet in die geltende ordnung, muss jeder für sich selbst beantworten.

(03)   argument: //==>2.42.07.

(04)   und fern ist das heil im himmel, im irdschen jammertal immer erhofft, aber stets entbehrt.      /(g)<==//

(h)

das, was Aristoteles damals unter dem terminus: die tugenden, erörtert hatte, das wird in der moderne unter dem terminus: ethik, verhandelt. Das sind dinge der welt, die als phänomene gegenstände sind, die ein beobachter der sozialen beziehungen zwischen dem individuum als ich und seinem genossen wahrnehmen kann und in bestimmten relationen fixiert. Die rolle des beobachters ist immer mit einzubeziehen, wenn die sozialen beziehungen zwischen dem individuum als ich: A, und seinem genossen: B, der gegenstand von analyse und reflexion sind. Die bestimmte relation: A<==>B, identisch mit sich selbst, zeigt dann ein anderes bild, wenn A oder B ihre wechselseitige relation: A<==>B, zum gegenstand ihrer argumente machen oder, wenn ein dritter: C, kein moment in der relation zwischen A und B, in der rolle eines beobachters die mit sich identische sache, die relation: A<==>B, in augenschein nimmt. Was als eine wechselseitige relation zwischen dem individuum als ich: A, und seinem genossen: B, erscheint, das wird immer in einer abhängigen relation gefasst, wenn der beobachter: C, oder die beteiligten: A und B, sie zum gegenstand ihrer relation machen. Die relationen sind dann: "A<==|==>(A<==>B), B<==|==>(A<==>B) und C<==|==>(A<==>B). Die relationen, gefasst im trialektischen modus,  machen kenntlich, dass diese relationen immer nur dann bestimmt sein können, wenn das jeweils ausgeschlossene dritte moment als horizont bezeichnet ist(01).
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(01)

die komplexität der sozialen beziehung zwischen A und B, mit und ohne den beobachtenden dritten: C, ist in der graphischen darstellung präsent(*1).
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(*1) argument: //==>2.24.62.      /(h)<==//

(i)

die semiotische unterscheidung: "terminus, phänomen und begriff"(01) muss beachtet werden, wenn in einem argument das wort: ethik, erscheint. Der begriff: ethik, kann als phänomen in vielen formen präsent sein, formen, die mit dem terminus: ethik, zwar bezeichnet werden, die in der formel des arguments aber unentschieden lassen, ob die ethik als phänomen bezeichnet ist oder als begriff; denn das entscheidende moment, das individuum als ich oder sein genosse, ist in der form des arguments nicht bestimmt, gleichwohl sind sie es, jeder für sich, die entschieden haben, was im bestimmten falle gelten soll, die ethik als begriff oder als phänomen. Das, was in den theorien als der gegenstand der ethik diskutiert wird, das sind die denkbaren begriffe der ethik, die vom jeweils anderen nur als phänomene wahrgenommen werden können. Es kann daher nicht genügen, die ethik als einen allgemeinen gesichtspunkt zu etablieren, um darin die formen der sozialen beziehung zwischen dem individuum als ich und seinem genossen als ausreichend erschöpft behandelt erscheinen zu lassen; denn die phänomene der sozialen beziehung umfassen als ihre materielle basis auch die phänomene der ökonomie, phänomene, die nicht ignoriert werden können, die aber mit dem begriff: ethik, nicht unterschieden, wohl aber mit dem begriff: ökonomie, diffenziert werden, der als begriff auf der argumentebene der begriffe zum begriff: ethik, in einem widerspruch steht.
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(01) argument: //==>2.22.40.         /(i)<==//

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(text/1.3.2)<==//

"die gute ordnung" ist ein terminus(a), der ein ideal bezeichnet, das als phänomen(b) vielgestaltig erscheint und als begriff(c) die bedingungen definiert, die als notwendig gesetzt sein müssen, wenn das individuum als ich und sein genosse, verbunden in einer gemeinschaft, ihre existenz leben können, jeder für sich. Der begriff: die gute ordnung, ist ein system von merkmalen, die als grenzsteine den bezirk markieren, der dem individuum als ich verfügbar sein muss, wenn es, das individuum, ein ich sein wollend, mit dem genossen, gleiches wollend, in einer gemeinschaft den zweck, ein glückseliges leben(d) zu leben, erreichen will, ein zweck, den sie in einer projektion in die zukunft denken, das ein factum der vergangenheit ist, erinnert im moment der gelebten gegenwart(e).

Was aber müssen die konstitutiven momente des begriffs: die gute ordnung, sein, damit der zweck: das glückselige leben, oder, wie Ich es vorziehe zu bezeichnen, das_humanum(f) erreicht werden kann? - Die konstitutiven momente des begriffs: die gute ordnung, definieren die bedingungen, die, fixiert in einem bestimmten kausalsystem, nur in einer position erfasst werden, deren grenze die negation ist, ohne dass über die negation etwas prädiziert werden kann(g). Was als merkmal der definition des begriffs: die gute ordnung, geltend gemacht wird, das sind positionen, die als teile des ganzen nicht das ganze sind. Es ist daher ausgeschlossen, in einer position festzulegen, was die gute ordnung ist(h), aber es ist möglich, die aspekte kenntlich zu machen, unter denen eine bestimmte ordnung als eine gute ordnung beurteilt werden kann, respektive als eine schlechte ordnung abzuweisen ist.

Welche aspekte kommen dafür in frage?

Ich denke, dass in der sozialen realität zwei aspekte zu benennen sind, die in ihrer verknüpfung, nicht dasselbe seiend, auseinander gehalten werden müssen. Der eine aspekt ist die gerechtigkeit(i), der andere aspekt die gleichheit(j), momente sozialen seins, deren positiver wert immer dann gefühlt wird, wenn gleichheit und gerechtigkeit real entbehrt werden. Das merkwürdige ist, dass das, was mit dem terminus: gerechtigkeit, bezeichnet wird, nur dann ein problem des mangels ist, wenn die sozialen beziehungen zwischen dem individuum als ich und seinem genossen als ungleich erfahren werden, erfahrene gleichheit jedoch, bezogen auf die ungerechtigkeit, wird dann indifferent zur kenntnis genommen, wenn die dinge der welt, krass ungleich verteilt, entweder ignoriert werden oder von einer besonderen wertschätzung ausgeschlossen sind. Es liegt, obgleich die symmetrie der begriffe: gleichheit und gerechtigkeit, intendiert ist, ein asymmetrisches verhältnis der begriffe vor, eine asymmetrie, die ihren grund darin hat, dass mit der vorstellung der gerechtigkeit, bestimmendes merkmal in der wechselseitigen relation: individuum_als_ich<==>genosse, die bedingung vorausgesetzt ist, dass das individuum als ich und sein genosse in bestimmten aspekten ihrer existenz zueinander ungleich sein müssen(k); denn ein gerechtes handeln ist nur dann möglich, wenn die handelnden zueinander nicht_gleich sind, damit das, was in der ungleichheit als ungerecht erlebt wird, in einer gerechten handlung von den beteiligten kompensiert wird, eine kompensation, die als gerecht bewertet werden kann. In keinem fall hat ein nicht_gerechtes handeln eine ungleichheit zur zwingenden bedingung, was immer das nicht_gerechte handeln in den formen des ungerechten handelns auch sein mag, vielmehr ist es die gleichheit, oder das, was dafür gehalten wird, formen der gleichheit, die als bedingungen wirken, wenn das, was als gerecht oder nicht_gerecht bewertet werden muss, mit den weltdingen verknüpft erscheint, für die die unterscheidung: gleich/nicht_gleich, irrelevant ist, eine unterscheidung, die in ihrer nachrangigkeit aber als ungleichheit erfahren und in falscher zuordnung als ungerechtigkeit identifiziert wird. Das asymmetrische verhältnis von gleichheit und gerechtigkeit ist der gegenstand, der in der guten ordnung austariert werden muss, wenn das individuum als ich und sein genosse ihren zweck: das glückselige leben, realisieren wollen. Im bewusstsein ihrer ungleichheit können das individuum als ich und sein genosse zueinander existieren, ohne durch die reale ungleichheit in ihrer gefühlten ungleichheit beleidigt zu sein. Das gefühl der ungleichheit aber, vom jeweils anderen ungerecht behandelt worden zu sein, setzt das wissen der ungleichheit voraus, weil der ungerecht handelnde seine pflicht verletzt, die faktische ungleicheit mit einer gerechten handlung zu kompensieren.

Das, was die gute ordnung auszeichnet, das sind die regeln, die die faktischen ungleichheiten in der gemeinschaft zwischen dem individuum als ich und seinem genossen einerseits kenntlich machen, um sie andererseits mit handlungen zu kompensieren, die mit dem prinzip der gerechtigkeit vereinbar sind. Die verknüpfung des prinzips der gleichheit, faktisch aber als ungleichheit erfahren, mit dem prinzip der gerechtigkeit, real in den formen der kompensation realer ungleicheit, ist die bedingung, die, wenn sie verfehlt wird, notwendig jedes denkbare ordnungssystem als nicht_gute ordnung qualifiziert. Es ist ausgeschlossen, dass der begriff: die gute ordnung, dann bestand haben kann, wenn entweder das prinzip der gerechtigkeit verneint, oder das prinzip der gleichheitbehauptet(l) wird, jeweils das andere ausschliessend(m). Das, was das individuum als ich und sein genosse in raum und zeit als ihre gute ordnung verfügbar haben, das haben sie, so ihre intention, in einem grundgesetz festgelegt(n).
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(a)

aus dem terminus: die gute ordnung, ist weder etwas für die phänomene ableitbar noch für die begriffe, mit denen das individuum als ich und sein genosse die phänomene ihrer gemeinschaftlich geteilten ordnungen unterscheiden. Aristoteles hatte den terminus: die gute ordnung, nicht verwendet. Er beschränkte sich darauf, in verschiedenen wendungen von ordnungen zu sprechen, die sich darin unterscheiden, dass einzelnen elementen der ordnung eine dominante funktion zugeordnet ist, so den ordnungmerkmalen: gerechtigkeit und gleichheit. Aus den vielfältigen erwägungen, die Aristoteles hinsichtlich der empirischen ordnungen angestellt hatte, sowohl in staat als auch in der gesellschaft, lässt sich post festum eine theorie rekonstruieren, die das ideal einer ordnung(01) fixiert, mit der das individuum als ich und sein genosse fähig sein sollen, ihre gelebte realität einzuschätzen. In dieser perspektive ist die gute ordnung eine regulative idee, die die abschätzung jeder realen ordnung zulässt, ob die ordnung bestimmten zwecken hinderlich ist oder diese befördert. Jede empirisch feststellbare ordnung ist ein mittel zum zweck, niemals aber der zweck selbst.
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(01)

Platon's idealer staat(*1) sollte genauso wenig mit den vorstellung einer guten ordnung identifiziert werden wie die theorie des gottesstaats, die Augustinus kreiert hatte. In den diskursen über die öffentliche ordnung werden, bei allen differenzen im erscheinen, gemeinsame merkmale festgestellt, die konstitutiv sind für eine ordnung, die als gut qualifiziert werden soll. Es sollte aber präsent sein, dass alle argumente pro und kontra nur teilaspekte zum gegenstand haben, die in keinem fall in raum und zeit das ganze sein können.
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(*1)

es ist reizvoll, die details der staatslehre Platon's mit denen der verfassungslehre Aristoteles' zu vergleichen, aber dieser anstrengung kann Ich mich mit guten gründen entziehen; denn zum ersten ist der philologische aspekt kein moment dieses essays, zum zweiten teile Ich die fundierende prämisse nicht, mit der Platon seine theorie des politischen begründet(+1). Soweit Platon in den gesprächen die gegenstände der politischen ordnung in der welt kenntlich macht, bleibt er im horizont der überlegungen, die Aristoteles zur staatlichen und gesellschaftlichen ordnung in seiner perspektive gesagt hatte, gegenstände, die in den gegenwärtigen theorien mit der gleichen intensität erörtert werden.
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(+1)

in der historia der philosophie ist die frage, ob Platon der begründer des ontologischen arguments gewesen war, einerseits eine heiss diskutierte streitfrage, andererseits aber in meinem nachdenken über die dimensionen des politischen ein nachrangiges problem; Ich kann also diese frage unerörtert im raum stehen lassen.    (a)<==//

(b)

als phänomen sind die guten und die schlechten ordnungen ein faktum und jede bewertung dieser ordnungen unterliegt interessen, die zwar dinge der welt sind, aber keine konstitutiven merkmale des begriffs: die gute ordnung sein können. Das, was an fakten in einer phänomenologie der ordnungen zusammengetragen werden kann, das wird zueinander immer relativ bleiben. Jede soziale ordnung ist als faktum ein fragment, verknüpft mit einer meinung in bestimmter perspektive, fixiert in argumenten, mit denen, mosaiksteinen gleich, viele bilder gemalt werden können, bilder einer guten ordnung, die den betrachter bei sich allein lassen, fühlend, dass im bild das entscheidende moment verlorengegangen ist. Dennoch sollten solche klassifikationen nicht in ihrer funktion unterschätzt werden, einen überblick über die möglichen formen sozialer ordnungen zu verschaffen. Es ist keineswegs unnütz, wenn eine bestimmte ordnung als gut oder schlecht eingeschätzt wird, aber was an unterscheidenden kriterien behauptet werden soll, das kann nur eine interessengeleitete darstellung der ordnung sein, aus der ein vorteil gezogen wird, gleich viel welcher(01).
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(01) banal, dennoch bemerkenswert ist die beobachtung, dass jeder diktator seine gesetzte ordnung für die gute ordnung hält, eine meinung, die von den malträtierten nicht geteilt wird - zwei urteile, gegensätzlich im wechselseitigen ausschluss, und doch eine ordnung betreffend, die mit sich identisch ist.     (b)<==//

(c)

der begriff: die gute ordnung,(01) ist die vorstellung, die das individuum als ich in seinem forum internum denken muss, wenn es die dinge der welt als dieses und nicht jenes unterscheiden will. Im begriff: die gute ordnung, hat das individuum als ich die merkmale zusammengeführt, die gegeben sein müssen, wenn es entscheiden will, ob ein bestimmtes phänomen eine gute ordnung ist oder nicht(02).
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(01)

strikt zu beachten ist die unterscheidung, dass der begriff: die gute ordnung, gehändelt als phänomen, etwas anderes ist. Das, was Platon, Augustinus und Aristoteles als begriff: die gute ordnung, gedacht haben, Ich schliesse mich ein, das sind vorstellungen, die als phänomen den korpus der gegenstände bilden, die im fokus der diskurse über staat und gesellschaft erbitterte meinungsverschiedenheiten evozieren. Traditional spricht man von den begriffen so, als komme diesen ein wesen zu, das sie als agierende subjekte ausweist, aber das sind allein gedanken, die jeder diskurtant in seinem forum internum denkt und auf dem forum publicum als argument händelt.

(02)

analog könnte auch mit dem begriff: schlechte ordnung, argumentiert werden, aber das ist nicht üblich, mit gutem grund; denn es ist falsch, die schlechte ordnung als die verneinung der guten ordnung bestimmen zu wollen. Die logische verneinung der guten ordnung ist die ordnung, die nicht_gut ist, und über das verneinte ist keine prädikation möglich(*1). Wenn also über die guten und die schlechten ordnungen in der welt spekuliert wird, dann sind vergleichungen der gegenstand des raisonnement, spitzfindigkeiten, die mit den termini: gut und schlecht, wechselseitig einander ausschliessend, bezeichnet werden. Aber das, was mit den termini: gut oder schlecht, als begriffe bezeichnet wird, das sind relationsbegriffe, deren begrenzung im jeweils anderen begriff verortet ist(*2).
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(*1)

die logische unmöglichkeit der prädikation schliesst aus, dass aus der logischen verneinung der schlechten ordnung, die nicht_schlechte ordnung, im sinn einer guten ordnung deduziert werden könnte.

(*2)    argument: //==>2.22.28.     /(c)<==//

(d)    //==>argument: 2.42.04.     /(d)<==//

(e)

die gute ordnung ist nur als utopie denkbar. Die real erlebte ordnung ist darauf begrenzt, dass im moment der gelebten gegenwart bestimmte teile des utopischen bildes realisiert sind, in keinem fall aber das ganze bild der utopie. Folglich muss jede kritik des utopischen bildes das ziel verfehlen, wenn das kritisierende individuum als ich und sein genosse ihre kritik darauf beschränken, die defizite der realen ordnung im horizont seines ideals zu benennen.     (e)<==//

(f)     //==>argument: 2.22.23.     /(f)<==//
(g)

jedes argument, mit dem die gute ordnung fixiert werden soll, unterliegt der dialektik, deren prozess Hegel in der Phänomenologie des Geistes bis in die feinsten verästelungen beschrieben und als begriff bestimmt hatte, ohne plausibel zeigen zu können, dass der prozess von position und negation in raum und zeit in einer position geschlossen wird, die in einer position genau diesem prozess von position und negation entzogen ist. Als positioniertes resultat entfaltet Hegel den begriff: der absolute geist, aber dieser begriff ist als vorstellung in raum und zeit ein gedanke, der, logisch betrachtet, jenseits der grenze von raum und zeit verortet werden muss und folglich, nur als negation möglich, keiner prädikation zugänglich ist.     (g)<==//

(h)

die gute ordnung, in einer position fixiert, ist in der psychologischen perspektive vertraut. Es ist immer die vergangene ordnung, eine ordnung, die in der sogenannten guten alten zeit erschienen war, und die schon immer die bessere zeit gewesen ist. Der historische wahrheitsgehalt dieser reden kann dahingestellt bleiben, aber in seiner struktur ist das modell dieser argumentation gleich geblieben. Der kern der struktur ist ein wertender vergleich zwischen der als schlecht erfahrenen gegenwart, in der form einer negation, und dem erinnerten factum der vergangenheit, das spiegelverkehrt als etwas gutes, in der form einer position, erlebt werden soll. Der psychologische effekt sollte nicht gering geschätzt werden, aber eines kann mit dieser struktur realen erlebens nicht erklärt werden, nämlich die meinung, dass die ordnung der guten alten zeit faktisch besser gewesen war.  (h)<==//

(i)    argument: //==>2.42.13.     /(i)<==//

(j)   argument: //==>2.42.14.     /(j)<==//

(k)

es liegt nahe, dass Ich nun erkläre, welche aspekte das sein könnten, die eine ungleichheit voraussetzen, damit das möglich wird, was der zweck der existenz des individuums als ich ist, das glückselige leben. Das ist, soweit es den begriff zum gegenstand hat, logisch ausgeschlossen, und soweit es die phänomene betrifft, immer bestreitbar, mit welchem argument auch immer. In den reflexionen über den begriff: das_politische, sollte immer die unterscheidung von begriff und phänomen präsent sein. Für den gültigen begriff aber können nur die bedingungen benannt werden, die erfüllt sein müssen, wenn die dinge der welt in ihrem phänomenalen erscheinen unterschieden werden. Die unterscheidung der phänomene aber als dieses oder jenes ding der welt, setzt einen begriff voraus, den nur das individuum als ich für sich als bindend denken kann. Ich habe meine meinung, aber das ist als phänomen nur eine meinung von vielen und es ist hier nicht der angemessene ort, mich darüber näher zu verbreiten(*1).
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(*1) argument: //==>2.42.14.     /(k)<==//

(l)

jede ordnung, die durch gewalt behauptet wird, ist eine nicht_gute ordnung - eine feststellung, die nicht bestreitbar ist. Weder die versprechungen göttlicher gerechtigkeit, noch die behauptungen ird'scher gleichheit können im resultat eine gute ordnung sein. Es ist nicht notwendig, die krude realität, fixiert in den dokumenten der historia, als beweis zu bemühen. Das versprechen der vollkommenen gleichheit oder der himmlischen gerechtigkeit ist die lüge, seien es die versprechen in den versionen, deren schibboleth mit dem etikett: paradies, versehen ist, seien es die versprechen in der version, die mit dem terminus: kommunismus, bezeichnet wird.     (l)<==//

(m)

es ist eine erfahrung, in der geschichte immer wieder beklagt, dass in den schlechten ordnungen sowohl die gleichheit fehlt als auch die gerechtigkeit, gleichwohl werden ihre ideologen nicht müde, frech zu behaupten, dass in der gelobten ordnung beide prinzipien in idealer reinheit erfüllt seien.     (m)<==//

(n)

das problem des begriffs: die gute ordnung, ist seine praktische umsetzung in den phänomenen wohlgeordneter gemeinschaften und staaten. Dazu mehr, wenn Ich an das schema des Aristoteles' anknüpfend über die staatsformen reflektiere, die als geglückt oder nicht_geglückt bewertet werden(01).
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(01) //==>argumente: 2.42.15, //==>2.42.16, //==>2.42.17, //==>2.42.18.       /(n)<==//

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(text/1.3.22)<==//

der terminus: das haus,(a) bezeichnet in der politischen theorie Aristoteles' einen begriff, der seine bestimmung hat im horizont des ausgeschlossenen dritten moments, bezeichnet mit dem terminus: polis,(b),(c). Das individum als ich, das den begriff: das haus, denkt, kann die relationen: individuum_als_ich<==|==>haus und individuum_als_ich<==|==>polis, nur dann denken, wenn es in die reflexion seine relation zum genossen einbezieht(d). In dieser form entsteht eine komplexe struktur(e), in der der begriff: das haus, in einer verdoppelung erscheint, die nicht im begriff: das haus, es ist das, was es ist, begründet ist, sondern im individuum als ich und seinem genossen, jeder für sich. Das, was mit sich identisch sein muss, das haus, das hat im individuum als ich und seinem genossen zwei momente zum grund, zwei dinge der welt, die als momente für sich verschieden sind, folglich in wenigstens einem moment nicht gleich sein können(f). Mit dieser überlegung ist gesetzt, dass das konstitutive moment des begriffs: das haus, die ungleichheit ist, die als phänomen vielfältig ausgeprägt sein kann(g). In der perspektive der ungleichheit hat das haus als ort der existenz für das individuum als ich und seines genossen bestimmte funktionen zu erfüllen, die im analytischen blick von allen erwägungen abgetrennt werden können, die, plausibel oder auch nicht, mit dem terminus: polis, verknüpft werden.

Als ort der existenz sollte das haus wohlgeordnet sein(h). Was aber zeichnet das wohlgeordnete haus aus? Ich beschränke mich wieder auf einige aspekte, die beachtet werden sollten, wenn der diskurs über den begriff: das haus, rationalen kriterien genügen soll(i).

Der 1.aspekt. Das, was Aristoteles mit dem terminus: das haus(oikos), bezeichnet, das ist im weitesten sinn die familie, die durch abstammung definiert ist. Es ist ein sozialverband von individuen, die, beschränkt auf die hominiden, im lauf der evolutionsgeschichte mindestens zwei funktionen zu erfüllen haben. Das ist erstens die biologische fortpflanzung der gattung, die nur das individuum mit dem genossen in der geschlechtsunterscheidung leisten kann; das ist zweitens die selbstschöpfung als ich, die das individuum, ein ich sein wollend, mit dem genossen, auch ein ich sein wollend, leistet. Die erste funktion ist das unabdingbare fundament, auf dem die zweite funktion entfaltet werden kann(j). Die lebensgemeinschaft, die das individuum als ich und sein genosse im familienverband geschaffen haben, ist eine kulturgemeinschaft, die die biologische funktion einschliesst, aber mehr ist als diese(k). Das haus(oikos) ist, bildhaft formuliert, der ort, an dem das individuum als ich und sein genosse ihr leben im moment der gelebten gegenwart leben, eingebunden in die facta der vergangenheit und die projektionen in die zukunft(l). In den formen der familie(m) sind die ordnungen definiert, die dem individuum als ich und seinem genossen die grenzen ihres zusammenlebens bestimmen, ob gut oder schlecht, das ist eine nachrangige, aber nicht zu vernachlässigende bewertung. Die ordnungen sind definiert durch die biologischen bedingungen, denen das individuum als ich, soweit es individuum ist, insbesondere durch die unterscheidung: mann/frau, unterworfen ist. In diesem sinn ist die ungleichheit der individuen die bedingung, dass sich die individuen in einem sozialverband zusammenfinden können, der eine vorgegebene, vom individuum nicht bestimmbare struktur hat(n).

Der 2.aspekt. Jede biologisch determinierte struktur ist eine ordnung, die in vielfältiger weise bestimmt sein kann, weil das individuum, das sich zu einem ich bildet, fähig ist, die ordnung des biologischen lebens mit dem genossen, ihm als ich gleich, in eine ordnung der kultur zu verwandeln. Die phänomenologie der familienformen istweitläufig(o), aber jede dieser formen unterliegt bedingungen, die ihren grund nicht in den biolologischen bedingungen haben, sondern in den fakten, die das individuum als ich und sein genosse selbst schaffen. Im moment der gelebten gegenwart ist das individuum als ich mit zwei anforderungen konfrontiert, die es zugleich erfüllen muss, einerseits die anforderung zu leben, angepasst an seine biologische erbschaft, andererseits die konsequenzen seines handelns zu kalkulieren, das handeln, mit dem es die erbschaft der natur verändert und diese sich zu eigen macht. Ich fasse diese gedoppelte leistung unter dem terminus, die herstellung der guten ordnung, zusammen(p). In seinem wollen, die ordnung der kultur zu schaffen, kann das individuum als ich die ordnung der natur nicht ignorieren.

Der 3.aspekt. Als gruppe hat das haus(=familie) den zweck, sich als gruppe in der existenz zu halten(q). Daraus leitet Aristoteles als zweck des hauses die autarkie der gruppe ab(r). Sich selbst erhalten kann sich das individuum als ich mit dem genossen in einem sozialverband nur dann, wenn beide in dem ziel übereinkommen, sich als gruppe in der existenz zu halten. Im begriff: autarkie,(s) sind die bedingungen zusammengefasst, die erfüllt sein müssen, wenn die gruppe sich in der existenz halten will. Erforderlich dafür ist, dass die ordnung des hauses so organisiert sein muss, dass der zweck der existenzerhaltung erreicht werden kann. In dieser perspektive ist die sicherung der autarkie des hauses eine leistung des individuums als ich in der wechselseitigen zusammenarbeit mit dem genossen. Die autarkie des hauses kann kein geschenk eines gottes sein, sondern die autarkie des hauses ist die frucht der arbeit, die der genosse und das individuum als ich zusammen leisten.

Der 4.aspekt. Wie aber können das individuum als ich und sein genosse das ziel: autarkie des hauses, erreichen, das durch die ordnung der kultur determiniert ist, eine ordnung, die allein das individuum als ich und sein genosse in raum und zeit schaffen können? Die formulierung des ziels: autarkie, genügt für sich nicht, bedingung ist auch, dass der genosse und das individuum als ich mit ihrer arbeit eine ordnung schaffen, in der das ziel: autarkie des hauses, erreicht werden kann. Was dafür erforderlich ist, das wird mit den termini: ökonomie und ökologie, im weitesten sinn bezeichnet. Die begriffe: ökonomie und ökologie,(t) sind immer in verschiedenen varianten fixiert worden, varianten, die im ziel zwar übereinkommen, aber nicht in den methoden, die als gegensätze bis zum wechselseitigen ausschluss erscheinen. Auch im widerstreit der methoden kann die beste form aller möglichen formen einer guten verwaltung der verfügbaren ressourcen in raum und zeit nicht mehr erreichen als eine optimale versorgung des hauses, die ein transitorischer moment ist, der durch die arbeit, geleistet vom individuum als ich und seinem genossen, zwar immer wieder neu gesichert werden kann, nicht aber auf dauer gesichert ist. So wie es die optimale ökonomie nicht geben kann, so ist in raum und zeit auch keine ökologie möglich, die den bestand der natur in einem bestimmten zustand auf ewig und überall sichern könnte. Ökonomie und ökologie sind mittel zum zweck, aber nicht der zweck selbst.

Der 5.aspekt. Wie aber kann der zweck des hauses, seine autarkie, mit den mitteln der ökonomie und ökologie erreicht werden, wenn die bedingung gilt, dass das individuum als ich und sein genosse in ihrer wechselseitigen relation notwendig ungleich sein müssen, um das in einem mühsamen prozess wechselseitiger abstimmung zu schaffen, was in der wechselseitigen relation als gleichheit erscheinen soll? Was aber das ziel der anstrengung ist, die gleichheit, das kann nicht als mittel instrumentalisiert werden, und das, was mit dem instrument: ungleichheit, geschaffen werden soll, das kann nicht gleich sein. Der wechselseitige mangel erscheint im prinzip der gerechtigkeit(u) kompensiert, wenn das individuum als ich und sein genosse, wissend, dass sie zueinander ungleich sind, in einer realen handlung die gleichheit einander versichern. Das konstitutive moment der gerechtigkeit ist die anerkennung des anderen als der_andere, indem die faktische ungleichheit des einen mit dem anderen in einem realen akt in eine gleichheit umgedeutet wird, die gelten soll. Das haus hat die funktion, der raum in jedem moment der gelebten gegenwart zu sein, in dem das individuum als ich und sein genosse ihre faktische ungleichheit als gleichheit begreifen können, die die bedingung ist, dass sie den zweck des hauses erreichen, die sicherung ihrer existenz durch autarkie, ohne im erreichten zustand des ziels als individuum, das ein ich sein will, unterschiedslos zu verschwinden.

Der begriff: das haus, definiert die bedingung(v), die faktisch gegeben sein muss, wenn das individuum als ich und sein genosse, zueinander notwendig ungleich, sich als gleich in ihrer wechselseitigen relation erfahren wollen(w). Diese erfahrung der gleichheit können der genosse und das individuum als ich nicht in den institutionen der gesellschaft machen, die zusammenfassend mit dem terminus: das haus(oikos), bezeichnet werden, eine erfahrung, die das individuum als ich und sein genosse nur in dem raum machen können, der mit dem terminus: polis, bezeichnet wird(x).
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(a)

für den terminus: das haus, werden im diskurs auch andere termini verwendet, so die termini: oikos oder familie. Die mit diesen termini bezeichneten begriffe und phänomene sind different, ebenso die mit den termini verknüpften bedeutungen, die ihren grund in den bezeichneten phänomenen haben. Die termini weisen nuancen der bedeutung auf, die zu beachten sind.      (a)<==//

(b)   argument: //==>2.24.64.     / (b)<==//
(c)

der gedanke, der im argument: 2.42.06, entwickelt wird, ist dem gedanken im argument: 2.42.07, strukturell gleich. Das, was unter dem stichwort: die politische theorie des Aristoteles, erörtert wird, das kann seinen anfang auch mit den gegenständen haben, die im argument: 2.42.07, untersucht werden. Die differenz im beginn ist auf die perspektiven fokussiert, die dem individuum als ich und seinem genossen verfügbar sind, jeder für sich, vor dem problem stehend, mit einer perspektive anfangen zu müssen, entweder mit dem argument: das haus, oder mit dem argument: die polis,(01). Aristoteles hatte seine untersuchungen mit der perspektive des hauses begonnen und mit den analysen faktischer staatsverfassungen fortgesetzt, immer wieder darauf hinweisend, dass der einzelne sein lebensglück sowohl im haus als auch in der polis findet(02). Es spricht vieles dafür, die analyse der begriffe: haus und polis, mit dem begriff: haus, zu beginnen(03).
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(01)

es sollte nicht übersehen werden, dass die erörterten probleme teile eines ganzen sind, die nicht identisch fallen können. Das haus und die polis sind nicht dasselbe, gleichwohl agieren das individuum als ich und sein genosse zugleich und im gleichen ort, sowohl in den sphären der polis als auch in den sphären des hauses. Das individuum als ich und sein genosse handeln als person und als bürger zugleich immer öffentlich und auch privat, eine unterscheidung, die nicht aufgegeben werden sollte(*1).
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(*1) argument: //==>2.42.21.

(02)

Aristoteles sagt: "...jedes Haus ist ein Teil des Staates, und jene Verhältnisse sind ein Teil des Staates, und jene Verhältnisse sind ein Teil des Hauses, und die Tugend des Teils muß man im Hinblick auf diejenigen des Ganzen bestimmen"(*1). An anderer stelle sagt Aristoteles: "In gewisser Weise müssen das Haus und der Staat allerdings eins sein, aber nicht schlechthin"(*2). Ergänzend einige zeilen weiter: "Man muß vielmehr den Staat, der eine Vielheit ist, wie früher bemerkt, durch die Erziehung zu einer Gemeinschaft und Einheit machen"(*3).
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(*1) Aristoteles: (P). 1260b14-17.(I,13), p.68. bibliographie/ //==>2.93.46.
(*2) Aristoteles: (P). 1263b31-33.(II,5), p.76.
(*3) Aristoteles: (P). 1263b37-39.(II,5), p.76.

(03)

die dokumente der historia weisen aus, dass in der evolution der phänomene: polis und haus, die familie die ursprüngliche lebensform gewesen war, in der die gattung: mensch, seine existenz sichert. Alle phänomene, die heute mit den termini: polis und staat, bezeichnet werden, sind in der historia der evolution späte entwicklungsformen(*1).
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(*1) obiter dictum. Das historische faktum sollte anlass zum erstaunen sein; denn das, was heute der nabel aller politischen debatten zu sein scheint, die historia der staaten, umfasst, wenn die dokumente der historia groosszügig geordnet werden, nur den zeitaum von ca. 6000 jahren; die historia der hominiden soll aber den zeitraum von rund 2 millionen jahren umfassen, davon abgesehen, dass die astrophysiker behaupten, der kosmos komme auf ca. 14 milliarden jahre. Diese zahlen, für richtig gehalten, fixieren verhältnisse in der zeit, die das als ein dummes gerede erscheinen lassen müssen, mit dem die interessierten ideologen vom wesen des staates oder der familie fabulieren, ein wesen, von dem sie behaupten, dass es ewig sei. Wie dem auch sei, rational geurteilt sind familie und staat geschaffenene organisationsformen, in denen sich die individuen zusammenfinden, die das auch sind, was sie sein wollen, ein ich.      (c)<==//

(d)

in diesem sinn interpretiere Ich die behauptung des Aristoteles, quintessenz seiner politischen theorie, dass der mensch ein zoon politikon sei, weniger gelehrt gesagt: ohne den genossen geht nichts(01).
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(01) argument: //==>2.42.07/(c).      /(d)<==//

(e)   argument: //==>2.24.65.      /(e)<==//

(f)

die unterscheidung der argumentebene: begriff oder phänomen, ist zu beachten. Wenn in mindestens einem moment eine ungleichheit festgestellt wird, dann muss im begriff: gleichheit, nicht notwendig ein widerspruch vorliegen; denn in raum und zeit ist die gegenbehauptung einer ungleichheit zwischen den weltdingen nur ein gegensatz, der sich gleichwohl wechselseitig ausschliessen kann(01). Die feststellung genügt, dass das individuum als ich und sein genosse, dinge der welt seiend, jeder für sich, in einem moment nicht_gleich sind und folglich, wenn sie in ihrer wechselseitigen relation miteinander agieren wollen, einen modus vivendi schaffen müssen, in dem sie als gleiche miteinander harmonieren können. Die orte dafür sind zum ersten das haus, in der sie den aspekt der ungleichheit behaupten müssen, um eine wechselseitige relation setzen zu können, zum zweiten die polis, in der der aspekt der gleichheit behauptet werden muss, damit die wechselseitige relation in raum und zeit bestand haben kann.
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(01) argument: //==>2.42.14.      /(f)<==//

(g)

die vielfältigen phänomene der ungleichheit müssen hier nicht en detail ausgebreitet werden. Es genügt auf die argumente zu verweisen, die Aristoteles exemplarisch diskutiert hatte(01). Die ungleichheit unter den menschen ist ein ubiquitäres phänomen(02), die phänomene der ungleichheit aber sind nur dann fixierbar, wenn zumindest ein begriff der gleichheit formuliert werden kann, der die funktion einer regulativen idee hat.
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(01)

Ich verweise allgemein auf das 1.buch der Politik. Im besonderen sagt Aristoteles: "Das vollständige Haus setzt sich aus Sklaven und Freien zusammen. Da nun alles zuerst in seinen kleinsten Teilen untersucht werden muß und die ursprünglichen und kleinsten Teile des Hauses Herr und Sklave, Gatte und Gattin, Vater und Kinder sind, so muss man diese drei Verhältnisse untersuchen und fragen, was jedes sei und wie es sein soll"(*1). Die drei verhältnisse sind die wissenschaft vom herrenverhältnis, vom ehelichen verhältnis und väterlichen verhältnis.
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(*1) Aristoteles: (P). 1253b4-8.(I,3), p.50. bibliographie/ //==>2.93.46.

(02)

erst in einer nachgeordneten perspektive ist die faktische ungleichheit der menschen ein ethisches problem(*1).
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(*2) argument: //==>2.42.02.      /(g)<==//

(h)

das argument: die gute ordnung,(01) ist in gleicher weise für das haus und für die polis gültig, gleichwohl ist die differenz in den formen der ordnung und ihren wirkungen zu behaupten. Die spezifischen aufgaben, die mit dem haus oder der polis verknüpft sind, bewirken, dass die formen der guten ordnung in staat und familie different ausfallen, differenzen, die in ihrem erscheinen präzis dem einen oder anderen bereich humaner existenz zugeordnet werden können und so auch zugeordnet werden müssen, wenn den argumenten das prädikat: rational, zukommen soll.
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(01) argument: //==>2.42.05.     / (h)<==//

(i)

gestützt auf guten gründen kann der adressat des essays nun eine umfassende darstellung der probleme erwarten, die mit der behauptung einer guten ordnung verknüft werden. Dieses desiderat, die formulierung einer umfassenden theorie, mag wünschenswert erscheinen, aber im horizont der anstehenden probleme ist diese aufgabe weder von mir als einzelperson leistbar, noch kann diese aufgabe in einem sammelwerk von der gemeinschaft aller interessierten abschliessend geleistet werden(01). Es ist aber möglich, bruchstücke des ganzen bildes herauszugreifen, analysiert unter dem perspektivischen blick des individuums als ich und seines genossen und reflektiert in gemeinsamer arbeit, jeder für sich. Diese bruchstücke können, eingebunden in die bedingung der methode, pars pro toto als ein ganzes entfaltet werden.
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(01) dem erhofften erfolg steht entgegen, dass die konstruktion einer theorie der guten ordnung immer selbst ein moment der ordnung ist, die in einer theorie erfasst werden soll. In raum und zeit ist dieser prozess nicht abschliessbar, und was als resultat erscheint, das ist immer nur das bild eines transitorischen moments.      (i)<==//

(j)

die biologische funktion wird nicht weiter erörtert. Was das leben in seiner blooss naturhaften weise ist, das ist gegenstand der einschlägigen naturwissenschaften. Die erkenntnisse dieser naturwissenschaften sind in der reflexion zwar momente der überlegungen, aber es sind fakten, die nach allgemeiner ansicht menschlichem willen nicht unterworfen sind. Sie können daher ausgeklammert werden, ein verfahren, das aber nicht dahingehend missinterpretiert werden sollte, dass diese fakten für die beurteilung der kulturellen funktion unbeachtlich sind.   (j)<==//

(k)

die kulturelle funktion des hauses(=familie) wird in teilen reflektiert. Es ist zulässig, jedes argument mit einem anderen argument in einem neuen argument zu verknüpfen, aber diese verfahrensweise ist nicht immer zweckhaft und dürfte in bestimmten teilen aus den verschiedensten gründen auch nicht durchführbar sein. Zum beispiel sind die fragen nach der ästhetik der weltdinge, den begriff: ästhetik, weit gefasst, unbestreitbar momente jeder guten ordnung, aber das sind fragen, die im horizont der begriffe: haus und polis, die mit den begriffen unterschiedenen phänomene eingeschlossen, ein nachrangiges gewicht haben, sie können daher ausgeschlossen bleiben.   (k)<==//

(l)

das bild des hauses muss nicht in den details ausgemalt werden, es genügt, den gedanken zu akzentuieren, dass das individuum als ich sich als individuum nur dann in seiner existenz halten kann, wenn es sich in einer sozialen gemeinschaft eingebunden weiss, ein sozialverband, dessen kernbereich durch abstammung bestimmt ist(01). Die erzählungen von den sogenannten wolfsmenschen, die richtigkeit der berichte vorausgesetzt, sind einzelfälle, die nicht verallgemeinert werden können und die beobachtung bleibt gültig, dass ohne das wissen um die formen der unmittelbaren abstammung von anderen individuen, die ein ich sind, kein individuum, das ein ich sein will, sich in der existenz halten kann.
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(01)

die rede von der blutsgemeinschaft ist irreführend. Zwar ist es zutreffend, dass jedes individuum, soweit die dokumente der historia zurückreichen, in einer genealogie des blutes fixiert werden kann(*1), aber daraus folgerungen für die struktur einer familienordnung ableiten zu wollen, ist nicht zwingend. Allein das faktum der adoption in den vielfältigen formen der historia ist ein einwand dagegen, dem geschwätz gewisser ideologen zum trotz.
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(*1) heute spricht man zutreffender von der genetischen vewandtschaft, aber das ist dasselbe, nur die terminologie ist verändert worden.   (l)<==//

(m)

mit dem begriff: familie, ist einerseits eine bestimmte struktur der ordnung im weiten sinn definiert, im engeren sinn ist andererseits die ordnung in ihrem sozialen erscheinen fixiert. In der biologie ist die kategorie: familie, ein moment der taxonomie der lebensformen und im bereich der tiere ist es auch gebräuchlich von sozialen ordnungen zu sprechen. Diese formen sollten aber nicht mit den strukturen gleichgesetzt werden, die die menschen im verlauf der evolutionsgeschichte geformt haben, gleichwohl die übereinstimmung in den strukturmerkmalen als grooss angesehen werden kann. Der hinweis ist banal, aber dennoch notwendig: ein bienenvolk weist zwar die struktur einer abstammungsgemeinschaft, mithin einer familie auf, aber der bienenschwarm in einem korb ist keine familie im sinn der gemeinschaftsformen, die menschen geschaffen haben.    (m)<==//

(n)

die unterscheidung: mann/frau, ist eine anthropologische konstante, allem geschrei der gleichheit der geschlechter zum trotz. Ohne diese differenz, die unaufhebbar eine ungleichheit markiert, ist jede vorstellung einer familie, mithin eines hauses im sinn Aristoteles' nicht denkbar. Die familie ist ein ganzes, zusammengesetzt aus teilen, die untereinander ungleich sein müssen(01); die fundierende unterscheidung ist die einteilung der familie in mann, frau und kinder als nachkommen(02),(03).
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(01)

die teile können nicht identisch fallen, folglich ist in der bestimmten perspektive sowohl gleichheit als auch ungleichheit zu behaupten. Auf dieser argumentebene ist jede bewertung der ungleichheit nach gut/böse irrelevant. Das gilt für die analyse uneingeschränkt, nicht aber für die reflexion der in analytischer absicht getrennten fakten.

(02)

Aristoteles hat noch die unterscheidung: herr/sklave,(*1) geltend gemacht. In analytischer perspektive ist diese unterscheidung redundant, in der perspektive der reflexion aber ohne rational ausweisbaren grund, allein das faktum historischer bedingungen könnte in anschlag gebracht werden, aber die bedingungen der sklaverei, fixiert in den dokumenten der historia, sind heute, so heisst es, nicht mehr gegeben, folglich kann diese unterscheidung als nicht konstitutiv im diskurs ausgeschlossen werden.
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(*1) anmerkung: (g/01).

(03)

mit der gesellschaftlichen anerkennung der homosexualität scheint eine neue familienform in den blick getreten zu sein. Im horizont des begriffs: das haus, sehe Ich keine änderung im prinzip. Zwar werden bekannte formen des sozialverbands: familie, modifiziert, aber diese veränderungen können nur einzelne aspekte betreffen, nicht das ganze. Die differenz in den formen sozialer gemeinschaften sollte weiter beachtet werden. Es ist ein faktum, dass die lebenspartnerschaft zwischen gleichgeschlechtlichen individuen als ich nicht die bedingung der familie erfüllen kann, die fortpflanzung der gattung: mensch, sicherzustellen. Gleichwohl ist es ein gesellschaftlicher fortschritt, dass die gleichgeschlechtliche partnerschaft bürgerlich-rechtlich anerkannt und der traditionalen ehe gleichgestellt worden ist.      (n)<==//

(o)

die phänomenologie der formen kann hier beiseite gestellt werden. Die mit dem begriff: familie, unterschiedenen phänomene sind in raum und zeit vielgestaltig und werden mit verschiedenen termini bezeichnet, so den termini: "sippe, clan und volk"(01). Wesentliches moment dieser unterscheidungen ist die menge der mitglieder eines sozialverbandes. Zwar bestimmt die menge im sozialverband sein erscheinungsbild, aber die menge bestimmt im entscheidenden moment nicht seine struktur. Deshalb kann dieser aspekt ausser betracht bleiben. Den aspekt: die grösse des sozialverbandes, hatte Aristoteles in seinen reflexionen eingebunden, aber dem kriterium der grösse keine besondere bedeutung zugemessen. Wie bekannt hatte Aristoteles im diskurs über das haus und die polis noch die kategorie: das dorf, eingefügt. Das dorf ist eine gemeinschaft von mehreren häusern und mehrere dörfer zusammen bilden dann die polis(02). Es ist zwar plausibel, das dorf quasi als vermittlungspunkt zwischen haus und polis zu deuten, aber weder für die gute ordnung im haus noch für die gute ordnung in der polis kommt dem dorf eine konstitutive bedeutung zu.
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(01) die auswahl ist willkürlich und deckt die ganze palette der möglichkeiten nicht ab.
(02) Aristoteles: (P). 1252b9-37.(I,2), p.48-49. bibliographie/ //==>2.93.46.      /(o)<==//

(p)

der begriff: die gute ordnung, und die phänomene der herstellung einer guten ordnung sind zweierlei, eine differenz, die nicht ignoriert werden sollte. Das eine ist das gemessene, das andere das maass(01).
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(01) argument: //==>2.42.05.      /(p)<==//

(q)   argument: //==>2.24.66.      /(q)<==//

(r)

Aristoteles sagt: "Die Autarkie ist aber das Ziel und das Beste"(01). Es kann eingewandt werden, dass Aristoteles den begriff: autarkie, allein auf die polis beschränkt habe, weil nur die polis als das ganze(02) autarkie verschaffen könne. In der logik seiner argumentation ist der einwand zwar plausibel, aber nicht zwingend. Es ist plausibel, dass die grössere einheit(03) die autarkie besser und wirksamer sichern könne als die kleinere, aber daraus ist nicht die behauptung zwingend ableitbar, dass die sicherung der autarkie nur von der grösseren einheit geleistet werden könne. Soweit die diskussion die phänomene der autarkie zum gegenstand hat, kann diesem argument gefolgt werden, nicht aber, wenn der begriff: autarkie, selbst zur debatte steht, für den die grösse der einheit kein konstitutives merkmal ist.
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(01)

Aristoteles: (P). 1252b37-38.(I/2), p.49. bibliographie/ //==>2.93.46.

(02)

Aristoteles sagt: "Der Staat ist denn auch von Natur ursprünglicher als das Haus oder jeder Einzelne von uns. Denn das Ganze muss ursprünglicher sein als der Teil"(*1),(*2).
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(*1)

Aristoteles: (P). 1253a19-21. (I/2), p.49. bibliographie/ //==>2.93.46.

(*2)

das hat Aristoteles gesagt, aber Ich teile diese behauptung nicht; denn Aristoteles formliert seinen gedanken in der tradition, die Ich mit dem terminus: das ontologische argument, bezeichne. Es wäre nur belehrend, wenn Ich ausführlich erörtern würde, warum Aristoteles "unrecht", Ich aber "recht" habe. Das, was als resultat des disputs erscheint, das kann nur unbefriedigend ausfallen, weil eine meinung mit der anderen meinung konfrontiert ist, ohne das problem entscheiden zu können. Das ist der grund, warum Ich diesen gedanken hier nicht weiter verfolge.      (r)<==//

(s)    argument: //==>2.42.11.      /(s)<==//

(t)    argument: //==>2.42.12.      /(t)<==//

(u)   argument: //==>2.42.13.      /(u)<==//

(v)

in meinen überlegungen gehe Ich über das hinaus, was in den dokumenten der historia als die politische theorie des Aristoteles tradiert ist. Das verfahren ist zulässig, üblich und auch notwendig. Als philologe habe Ich mich auf das zu konzentrieren, was da ist, und der zweck der tätigkeit ist, die dokumente der historia zu überliefern. Als philosoph kann Ich die resultate dieser arbeiten nur als momente meiner selbstverständigung in der welt aufgreifen und diese in meine welt einfügen. Es wird immer etwas anderes sein(01).
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(01) argument: //==>2.42.10.      /(v)<==//

(w)

ausführlich hatte Aristoteles dargelegt, dass die unterscheidung: herr/sklave, für die konstituierung des hauses ein notwendiges moment sein müsse(01). Diese meinung ist in der perspektive plausibel, die de philosophen: Aristoteles, verfügbar gewesen war, nämlich die antike welt der griechen; in der perspektive meiner welt ist diese meinung jedoch dann gegenstandslos, wenn versucht wird, die notwendigkeit der unterscheidung: herr/sklave, rational zu begründen. Im horizont des relationalen argumentes ist die rationale begründung der unterscheidung: herr/sklave, ausgeschlossen.
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(01)

die meinung, dass das "Regierte und Dienende" "von Natur sei"(*1), ist empirisch eine zureichende beobachtung, als konstitutives moment für den begriff: herrschaft,(*2) genügt diese feststellung nicht. Die differenz von herr und knecht kann als faktum nicht aus der welt disputiert werden, aber das faktum selbst kann nicht der grund sein, dass die differenz von herr und knecht für die soziale ordnung der menschen notwendig sei, so wie in der moderne seit Hegel geredet wird oder von herr und sklave in der zeit des Aristoteles geredet wurde. Herr und knecht sind zueinander ungleich, aber das ist eine form von ungleichheit, die nicht für den begriff: das haus, konstitutiv sein kann, weil diese form der ungleichheit jede form einer gerechten handlung ausschliesst. Weder der herr kann dem knecht gerecht werden, noch der knecht dem herrn, aber beide fürchten sich voreinander(*3).
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(*1)    Aristoteles: (P). 1252a34-35.(I,2), p.48. bibliographie/ //==>2.93.46.

(*2)    argument: //==>2.52ff.

(*3)

dieser gedanke wird in einer anderen perspektive unter den termini: macht und herrschaft, wieder aufgegriffen(+1).
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(+1) argument: //==>2.51ff.      /(w)<==//

(x)    argument: //==>2.42.07.       (x)<==//
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(text/1.3.23)<==//

<==// (anfang/bibliograpische angaben)

stand: 16.04.01.
(eingestellt: 13.05.01.)

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