2.32.01

der begriff: conditio humana,(a) definiert die bedingungen, die das fundament der vorstellungen sind, die in der tradition mit dem terminus: das sein des menschen, bezeichnet werden(b).

Die konstitutiven momente des begriffs: conditio humana, gültig im relationalen argument, sind:

1.

das individuum, ein ich seiend, ist auch dann in die bedingungen seiner natur eingebunden, wenn es ein ich sein will(c).

2.

das individuum ist, wenn es sich als ich bildet und behauptet, autonom(d).

3.

das individuum, das autonom handelt, ist ein ich(e).

4.

das individuum als ich lebt in einer gemeinschaft mit seinem genossen, der, wie es selbst, ein ich ist(f).

5.

das individuum als ich und sein genosse interagieren politisch(g).

Vieles von dem, was mit guten gründen(h) als integrales moment des begriffs: conditio humana, geltend gemacht wird, kann als eine konsequenz der konstitutiven momente des begriffs: conditio humana, interpretiert werden. Das sind aspekte, die in einer bestimmten theorie des begriffs: conditio humana, akzentuiert werden können, ohne den begriff in seiner struktur zu verändern(i).
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(a)

zu unterscheiden sind die phänomene, die durch den begriff: conditio humana, von anderen phänomenen abgegrenzt werden. Die phänomene der conditio humana können unter zwei perspektiven gegenstand der analyse und der reflexion des individuums als ich und seines genossen sein. Der eine aspekt sind die dokumente der historia, deren texte auskunft über die entwicklung des gedankens geben, soweit diese in die vergangenheit zurückverfolgt werden können. Der andere aspekt ist die geschichte als erzählung, deren gegenstand die idee: das_humanum,(01) ist, eine erzählung, die jede generation immer wieder für sich erzählen muss. Die unterscheidung der perspektiven auf ein ding der welt, das mit sich identisch ist, öffnet den blick, einerseits bestimmte fakten der historia nüchtern zu analysieren, ohne sich in den wertungen zu verstricken, die in den erzählungen der geschichte die entscheidenden momente sind, andererseits aber geschichten zu erfinden, die die dokumente der historia transzendieren. Beide perspektiven kann das individuum als ich einnehmen, aber die relationen, die das individuum als ich sowohl zu den dokumenten der historia als auch zu den erzählungen der geschichte hat, sind nicht identisch(02). Die dokumente der historia, die das phänomen der sklaverei zum gegenstand haben, unterscheiden sich von den erzählungen der geschichte über die sklaverei. Dokument wie erzählung sind in texten und im wortlaut fixiert, aber als was der text oder das gesprochene wort erscheinen, als erzählung oder dokument, das entscheidet das individuum als ich, wenn es den text oder das gesprochene wort rezipiert. Die sklaverei der antike(03) war als erzählung unter dem historischen blick ein moment der conditio humana, eine damals gültige vorstellung, die heute nicht mehr akzeptabel sein kann. Unter dem geschichtlichen blick der moderne ist die idee der allgemeinen menschenrechte(04) ein dokument der historia, das damals kein moment der conditio humana sein konnte, weil diese idee in der antike undenkbar gewesen war. Die historische erfahrung dokumentiert, dass den begriffen, die mit dem terminus: conditio humana, bezeichnet werden, keine universale geltung zukommt, aber die geschichtliche erfahrung bestimmt auch, dass die verbindlichkeit dieser vorstellungen nicht in frage gestellt ist, wenn, heute wie damals, die als gültig angesehenen vorstellungen kommuniziert werden.
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(01) argument: //==>2.22.23.
(02) argument: //==>2.24.40.
(03) Aristoteles hatte die sklaverei als selbstverständlich angesehen. Der sklave war ein werkzeug, also eine sache, und als sache war der sklave für den bürger kein genosse.
(04) so ist die idee, dass mann und frau in ihrer geschlechterrolle gleich seien, nicht in der natur von mann und frau gegründet, sondern in der vorstellung, dass die gleichheit in der geschlechterrolle ein recht sei, das erst im zeitalter der aufklärung als ein recht formuliert wurde und das im fortgang der aufklärung, wenn auch mit einschränkungen, in den entscheidenden punkten durchgesetzt wird.    (a)<==//

(b)

die vorstellung, dass die frage nach dem wesen des menschen(01) mit dem begriff: conditio humana, unterscheidend beantwortet werde, ist im ontologischen argument gültig, gegenstandslos im relationalen argument. Der begriff: conditio humana, definiert nicht das sogenannte wesen des menschen, wohl aber werden mit dem begriff die bedingungen unterschieden, ohne die ein individuum sich nicht als ich definieren kann und sich als ich bildet. In der funktion, die gründenden begriffe zu definieren, unterscheiden sich die perspektiven des ontologischen und des relationalen arguments nicht, aber das, was in den perspektiven festgestellt wird, das ist inkompatibel, und im blick auf das jeweils andere ist es logisch ein widerspruch, in raum und zeit aber ein gegensatz, der auflösbar ist. Das ist eine feststellung und sollte nicht als werturteil missverstanden werden.
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(01) im jargon wird auch vom wesen der menschheit geredet. Das macht im kontext zwar eindruck, ist aber ein leeres geschwätz, weil der begriff: menschheit, als vorstellung ohne das individuum als ich, das den begriff denkt, nicht denkbar ist. Dagegen ist die frage nach dem menschen, das bestimmte individuum, das ein ich ist, sinnvoll, weil das, was das individuum als ich von allen anderen lebewesen unterscheidet, genau das kriterium ist, mit dem die unterscheidung festgestellt wird. Aber das subjekt, das die unterscheidung feststellt, ist als lebewesen weder ein geist noch ein gott, es ist das individuum selbst, das, sich als ich denkend, diese unterscheidung realisiert.    (b)<==//

(c)

es sollte nicht ausser acht gelassen werden, dass das individuum als ich, in raum und zeit aus staub ist und wieder zu staub werden soll(01). Das individuum wird in das leben hineingeworfen und fällt aus diesem wieder heraus, aber das, was zwischen ende und anfang seiner existenz ist, das kann das individuum gestalten, indem es sich als ich bildet und behauptet.
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(01)

es gehört zum alten lehrbestand der christlichen tradition, dass der mensch aus staub geboren sei und in den staub wieder zurückkehren werde(*1). Diese lehre ist auf die christliche mythologie nicht begrenzt, in anderen kulturkreisen gelten vergleichbare vorstellungen. Der mensch, präziser: das individuum als ich, ist ein gast auf der erde, nicht ihr herr, der es aber sein will, ohne der herr sein zu können. Memento mori ... .
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(*1)

der satz: "Memento, homo, quia pulvis es et in pulverem reverteris",(+1) ist im bewährten "Zoozmann"(+2) mit bibelstellen belegt, aber der lehrsatz ist in den angezeigten bibelzitaten nicht wörtlich belegt. Die autoren der Bibel(+3) stellen allein fest, dass der mensch staub oder erde sei. Es gilt der konsens, dass die termini: erde und staub, dem terminus: natur, aequivalent sein sollen.
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(+1) "Bedenke, Mensch, dass du Asche (Staub oder Erde) bist und Asche wieder werden wirst".
(+2) Zoozmann,Richard: Zitatenschatz ..., p.366. bibliographie/ //==>2.93.32.
(+3) bibliographie/ //==>2.93.33.

    (c)<==//

(d)

mit dem postulat der autonomie ist als zweiter prämisse dem individuum die chance gegeben, das zu werden, was es sein soll und sein will: ein ich. Die autonomie des individuums als ich kann als konstitutives moment nicht dem begriff: das_politische, subsumiert werden; die autonomie des individuums als ich ist ursache, niemals wirkung(01).
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(01)

der begriff: freiheit, ist in den politischen theorien ein zentraler begriff, aber was gemeinhin mit dem terminus: freiheit, bezeichnet wird, das können nur die bürgerlichen freiheiten sein, die zwar die folge einer entscheidung sein können, niemals aber deren ursache. Im relationalen argument sind nur bürgerliche freiheiten(*1) denkbar, die das individuum als ich und sein genosse sich wechselseitig in unterschiedlicher weise einräumen, und diese bürgerlichen freiheiten sollten nicht mit der autonomie des individuums als ich(*2) gleichgesetzt und verwechselt werden. Das konstitutive moment des begriffs: die bürgerlichen freiheiten, ist das gesetz, das, vom individuum als ich und seinem genossen legitimiert, einerseits bestimmte freiheiten einräumt, andererseits untersagt. Die bürgerlichen freiheiten sind bedingte freiheiten. Die autonomie des individuums als ich ist dagegen die fähigkeit des individuums als ich, sich ohne eine einschränkung für das eine oder das andere ding seiner welt entscheiden zu können und mit dieser entscheidung sich an diese entscheidung absolut zu binden.
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(*1) argument: //==>2.32.03.
(*2) argument: //==>2.22.07.    /(d)<==//

(e)

das, was das ich ist, das legt das individuum als ich fest, wenn es aus seinem individuellen impuls heraus handelt. Nur dafür kann es verantwortlich sein und dieser verantwortung stellt es sich, wenn es autonom das eine in einer position behauptet, das andere unbestimmt in der negation belässt und seine schuld anerkennt.   (e)<==//

(f)

ohne die anerkennung des genossen als seinen anderen kann das individuum, das ein ich sein will, sich nicht als ich erfahren. Die anerkennung des anderen als der_andere lebt das individuum als ich in der sozialen beziehung mit dem genossen in vielfältigen formen der gemeinschaft(01).
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(01)

es ist üblich, die begriffe: gemeinschaft und soziale beziehung, mit den termini: soziale beziehung und gemeinschaft, wechselseitig gleichbedeutend zu verwenden. Das ist nicht abwegig, weil das individuum als ich, das ohne die soziale beziehung zu seinem genossen nicht existenzfähig ist, immer eine form der gemeinschaft mit dem genossen haben wird. In welchen formen der gemeinschaft das individuum als ich seine sozialen beziehungen zum genossen lebt, das ist eine nachgeordnete frage und wird hier nicht weiter erörtert(*1).
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(*1)

en detail ist das problem ein gegenstand anderer argumente(+1).
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(+1) argumente: //==>2.32.05 und 2.32.06.    / (f)<==//

(g)

die fähigkeit des individuums als ich, den genossen als seinen anderen zu denken, bewähren das individuum als ich und sein genosse auf dem forum publicum, wenn sie, einander sich als der_andere anerkennend, die dinge des tages erledigen.    (g)<==//

(h)

jede theorie des politischen weist einen kanon von grundbegriffen auf, die als konstitutiv für den politischen prozess angesehen werden. Kein autor wird es sich entgehen lassen, mit termini zu operieren, deren kurswert hoch angesetzt ist; einschlägige termini sind: die gerechtigkeit und die gleichheit, und ein verweis auf die menschenrechte darf auch nicht fehlen. Dass diese begriffe gelten sollen, wird von keinem ernsthaft bestritten, aber die meinungen gehen weit auseinander, wenn darüber debattiert wird, was die realen phänomene sein sollen, die mit diesen begriffen bezeichnet werden. Die theorie ist das eine, hier muss die logik gelten, das andere sind die interessen, die das individuuum als ich und sein genosse in raum und zeit verfolgen, interessen, die ihre praxis bestimmen. In der praxis lassen sich immer "gute gründe" benennen, dass alles so sein müsse, wie es ist, oder anders - gemäss des verfolgten interesses. (h)<==//

(i)

eine theorie des politischen, deren fokus der begriff: conditio humana, ist, definiert weitere begriffe, die in den diskursen über die politischen weltdinge als argumente geltend gemacht werden können. Es ist aber eine schlechte praxis, wenn die gegenstände der politik mit dem terminus: conditio humana, gleich gesetzt werden und der eindruck gewollt geschaffen wird, dass der begriff: conditio humana, mit den phänomenen der politik identisch falle. Was prima vista plausibel ist, das ist secunda vista eine zirkelschlüssige praxis, die exakt das voraussetzt, was als folge durch diese praxis gezeitigt wird. Die merkmale des begriffs: conditio humana, umfassen mehr als die begriffe erfassen können, die mit den termini: die_politik und das_politische, bezeichnet werden. Zwar akzentuiert das individuum als ich die aspekte der politik und des politischen in seinen relationen zum genossen, aber in seiner welterfahrung sind die relationen teile des ganzen, niemals aber die welterfahrung als das ganze. Wenn die begriffe: die_politik oder das_politische, den diskurs dominieren, dann fallen per definitionem die relationen aus dem diskurs heraus, die das individuum als ich und sein genosse zu den anderen dingen der welt haben, die von diesen begriffen nicht in einer position bestimmt sind. Zwar ist die materialität der welt ein moment der conditio humana(01), aber als teil des begriffs kann die materialität der welt nicht das ganze des begriffs sein. Im umkehrschluss sind die momente des politischen prozesses ebenso ein teil des begriffs, die nicht das ganze des begriffs sein können, gleichwohl sie als teile auf das ganze verweisen.
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(01)

in der aktuellen diskussion lässt sich das problem am beispiel: weltklima, demonstrieren. Die phänomenale tatsache, dass das erdklima sich in richtung: erderwärmung, verändert, ist das eine, das andere ist der politische prozess, in dem das individuum als ich und sein genosse die behaupteten phänomene im horizont ihrer existenz reflektieren. Je nach perspektive wird das eine oder das andere akzentuiert, ohne das jeweils andere ausschliessen zu können. Wenn im politischen prozess, der den begriff: conditio humana, zum horizont hat, die beiden prämissen des begriffs, die natur einerseits, andererseits das individuum als ich, nicht als gleichrangig beurteilt werden, dann dürfte die prophezeiung kein leeres gerede sein, dass es wieder einen zustand der NATUR(*1) geben wird, in dem das gerede vom menschen, in welcher weise auch immer, gegenstandslos sein wird - war da etwas gewesen ...
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(*1) //==>INDEX der argumente, stichwort: "zeichen:_NATUR".   (i)<==//

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(text/1.1.1)<==//

der begriff: die dimensionen des politischen, definiert die bedingungen, die gegeben sein müssen, wenn das individuum, das ein ich sein soll, sich in der gemeinschaft mit dem genossen als ein ich bildet. Wenn das individuum als ich seine sozialen beziehungen zum genossen analysiert und reflektiert, dann instrumentalisiert es mit dem terminus: dimension, die methodischen möglichkeiten, die eine metapher bereitstellt(a). Einerseits bestimmt das individuum als ich mit dem begriff: die dimensionen des politischen, die dinge der welt als politische weltdinge, andererseits ist aber der begriff: die dimensionen des politischen, selbst ein ding der welt, das das individuum als ich analysiert und reflektiert, wenn es den begriff als moment einer theorie begreift, die sein werkzeug ist, die politischen dinge der welt, geteilt mit dem genossen, zu einem ganzen zusammenzufassen.
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Als gegenstand einer theorie unterliegt der begriff: die dimensionen des politischen, denselben bedingungen wie jeder andere begriff, der als ding der welt ein phänomen unter phänomenen ist.
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Die konstitutiven momente der theorie: die dimensionen des politischen,(b) sind:

1.

der begriff: dimension, unterscheidet bestimmte relationen, die das individuum als ich und sein genosse fixieren, wenn sie auf dem forum publicum interagieren. Mit dem terminus: dimension, werden ebenen der argumentation gekennzeichnet, die drei aspekte(c) der existenz eines individuums als ich fokussieren. Der erste aspekt ist das individuum selbst, das sich als ich bildet. Der zweite aspekt ist die gemeinschaft mit seinem genossen. Der dritte aspekt ist die gattung, die das individuum einerseits als das ich bestimmt und andererseits als ein wesen der natur. Auf jeder dieser drei argumentebenen ist das individuum als ich mit den dingen seiner welt relationiert.

2.

die drei dimensionen sind systematisch im trialektischen modus verknüpft. Das abstrakte schema zeigt die drei dimensionen(d). Das konkrete schema, gemäss der einsetzungsregel, zeigt in der 1.dimension das individuum als ich, in der 2.dimension die gesellschaft und in der dritten dimension die gattung(e). Unter dem analytischen blick ist jede dimension im trialektischen modus strukturiert. Das movens jeder dimension ist das individuum als ich, das, in anlehnung an die meinungen bedeutender vertreter der politischen philosophie, bestimmte bereiche seiner existenz im fokus seines interesses erfasst(f). Die verknüpfung der drei dimensionen ist komplex und es hat den anschein, als sei eine vielzahl von relationen beliebig miteinander kombinierbar. Wenn die methodische einschränkung beachtet wird, dass jede bestimmte relation nur im horizont des ausgeschlossenen dritten moments gültig sein kann, dann ist die möglichkeit einer beliebigen verknüpfung denkbarer relationen ausgeschlossen. Das bestimmte moment einer relation ist dann bestimmt fixiert, wenn es im horizont des anderen moments als dem ausgeschlossenenen dritten moment bestimmt ist(g).

3.

in den dimensionen des politischen erscheint jedes ding der welt bestimmt als ein politisches weltding, das politische weltding aber, fixiert in den phänomenen, die durch den begriff: die_politik, bestimmt sind, fällt nicht identisch mit dem, was der begriff: das_politische, als phänomen bestimmt hat. Die differenz, als sophistisch beargwöhnt, ist zu behaupten, wenn einerseits über die struktur des politischen prozesses reflektiert wird und andererseits über bestimmte dinge der welt gestritten wird, die dem nicht bezähmbaren interesse, sowohl des individuums als ich als auch seines genossen, ausgeliefert sind. Die dinge der welt unterliegen der willkür des individuums als ich, soweit es über diese weltdinge gewalt ausüben kann, die struktur des politischen prozesses aber ist seiner willkür entzogen, weil der politische prozess die bedingung ist, unter der das individuum als ich und sein genosse ihr interesse verfolgen können. In raum und zeit erscheinen diese perspektiven, fokussiert auf die dinge der welt, als unentwirrbar miteinander verwoben, aber der schein ist nur ein trugbild, das die unterschiedenen weltdinge miteinander amalgamiert und so beliebig austauschbar erscheinen lässt(h). Es wäre aber verfehlt, die struktur des politischen prozesses als eine transzendente wesenheit zu deuten, weil das individuum als ich die struktur dieses prozesses nur in den dingen der welt wahrnehmen kann, die der gegenstand seines interesses sind, so wie es sein konkretes interesse nur als moment dieses prozesses begreift(i).

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(a)

die mit dem terminus: dimension, bezeichneten vorstellungen scheinen prima vista die politischen weltdinge auf ihr räumliches erscheinen einzuschränken(01). Dieser einwand ist, logisch betrachtet, falsch; denn der begriff: die dimensionen des politischen, unterliegt, vom individuum als ich gedacht, in seiner logischen struktur nicht den bedingungen von raum und zeit. Der einwand ist aber plausibel, wenn die dinge der welt als phänomene der gegenstand sind, die mit dem begriff: das_politische, in die politischen weltdinge und die nicht_politischen weltdinge eingeteilt werden. Auf der argumentebene der phänomene kann das argument der verräumlichung und der verzeitlichung der weltdinge zulässig geltend gemacht werden, soweit aus dem faktum der verzeitlichung und der verräumlichung nicht bestimmte merkmale abgeleitet werden, die für die politischen weltdinge selbst gelten sollen. Als beispiel verweise Ich auf die bestimmten vorstellungen der macht, die im moment der gelebten gegenwart, jetzt und hier, gelebt werden, die aber als facta der vergangenheit weder raum noch zeit ausfüllen, auch dann nicht, wenn diese vorstellungen als factum der vergangenheit die reale vorstellung einer bestimmten macht sind, einer vorstellung, die einerseits auf einen bestimmten geographischen raum beschränkt ist, andererseits auf einen bestimmten historischen zeitabschnitt.
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(01)

das lateinische wort: dimensio = ausmessung, verweist auf den raum. Jeder körper hat drei dimensionen: "länge, breite und höhe". Jede dieser dimensionen ist für sich bestimmt und der körper ist nur in der verknüpfung mit den anderen dimensionen präsent(*1). Die länge, respektive die breite und die höhe, sind für sich eine linie; jede linie mit einer anderen linie verknüpft ist eine fläche, und erst alle drei linien zusammen bilden einen körper. Das geometrische modell ist aber nur ein analogon, das, begrenzt auf definierte bedingungen, auch auf anderes, so die politischen weltdinge, übertragen werden kann. Der aspekt: verräumlichung der weltdinge, ist in raum und zeit ein plausibles verfahren der erklärung, wenn die methodischen grenzen beachtet werden(*2).
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(*1) es sollte immer von den dimensionen, also im plural gesprochen werden. Zwar ist es methodisch in analytischer absicht zulässig, das interesse isoliert auf eine dimension zu beschränken, aber in der
reflektierenden synthese sind die anderen dimensionen immer präsent.
(*2) ist es schlichter unsinn, wenn im kontext des relationalen arguments vom wesen des politischen gequasselt wird, aber es ist ein anderes, wenn von jenen wesen gesprochen wird, die als politiker bezeichnet werden. (a)<==//

(b)

es wäre zweckmässig, für den begriff: die dimensionen des politischen, und die theorie des begriffs: die dimensionen des politischen, formeln zu gebrauchen, die deutlicher unterscheiden. Wenn aber die unterscheidung präsent gehalten wird, dass der begriff als begriff nicht die theorie als begriff sein kann, dann ist die unterscheidung des begriffs als phänomen von der theorie als phänomen gegeben. Über bestehende gegensätze zwischen den phänomenen: theorie oder begriff, kann diskutiert werden und lösungen sind auch verfügbar, wenn diese gewollt werden. Auf der argumentebene der begriffe sind die widersprüche zwischen den begriffen: begriff oder theorie, aber nicht diskutierbar. Der grund für die möglichen missverständnisse ist, dass die begriffe und die unterschiedenen phänomene über kreuz miteinander verknüpft werden, ein verfahren, das gemäss der logik der argumentebenen unzulässig ist.    (b)<==//

(c)

dem verdacht kann Ich mich nicht entziehen, dass meine auswahl der aspekte und die begrenzung auf die zahl: 3, willkürlich seien, aber Ich kann argumente geltend machen, die zumindest plausibel darlegen, dass meine auswahl rationalen kriterien folgt, die selbst gegenstand der kritischen analyse und reflexion sein können. Man sagt, hinter das individuum, das sich als ich bilden soll, könne man nicht zurückgehen. Was der jargon so schön als absolute gewissheit formuliert, das ist nur eine setzung, die umstandslos durch eine andere setzung, zum beispiel durch die idee, es gäbe einen schöpfergott, ausgewechselt werden kann, allein die austauschung der gründe löst nicht das problem der begründung auf und belässt dieses unentschieden. Wenn aber akzeptiert ist, dass das individuum als ich der letzte grund sein soll, dann kann auch gefragt werden, was die weiteren konstitutiven elemente seiner existenz sein könnten. Für eine zureichende antwort taugen die möglichen grundbegriffen einer theorie des politischen und Ich denke, dass Ich d'accord mit den meinungen der tradition bin, wenn Ich die struktur des politischen prozesses auf die begriffe: "individuum als ich, gesellschaft und gattung"(01) begrenze. Die struktur der sozialen beziehung zwischen dem individuum als ich und seinem genossen kann aus den formen der gesellschaft abgeleitet werden und mit dem begriff: gattung, wird auf die doppelstellung des individuums als ich verwiesen, das als individuum einerseits ein wesen der natur ist, als ich aber andererseits von allen anderen lebewesen der natur unterschieden werden kann. In den grenzen dieser drei momente kann das individuum als ich die vielfalt seiner existenz leben.

Die zahl: 3, ist wie andere zahlen von mythen umstellt. Aus der blossen zahl kann zwingendes nicht abgeleitet werden(02) und was sonst aus den zahlen abgeleitet wird, das ist erzählung, man kann auch sagen: erfindung. Für die zahl: 3, kann Ich allein die erfahrung geltend machen, dass unter den bedingungen der raumzeit ein punkt nur durch 3 koordinaten eindeutig bestimmt ist. Weniger können es nicht sein, mehr ist eine form der redundanz, die kein gewinn an eindeutigkeit bringt. Diese meinung ist gemeingut der tradition.
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(01) argumente: //==>2.22.26, //==>2.32.04, //==>2.32.05, //==>2.32.06.
(02) Richter,Ulrich: Das prinzip der zahl: 1. bibliographie/ //==>2.93.25.    /(c)<==//

(d) argument: //==>2.24.41    /(d)<==//
-
(e) argument: //==>2.24.42    /(e)<==//
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(f) argument: //==>2.24.43    /(f)<==//
-
(g)

So sind in der dritten dimension die scheinbar ewigen streitereien über krieg und frieden nur dann rational nachvollziehbar, wenn das individuum als ich den diskurs mit seinem genossen entweder im horizont des ausgeschlossenen dritten moments: die gesellschaft, führt, oder wenn die situation gegeben ist, die in den akademien immer wieder genutzt wird, in der die teilnehmer des diskurses den diskurs im horizont des ausgeschlossenen dritten moments: das individuum als ich, führen, ein diskurs, in dem sie sich selbst nicht von der rolle des individuums als ich dispensieren können, im prozess der analyse aber gemäss der methode: trennung in analytischer absicht,(01) sich selbst als ich ausblenden müssen. Die formen bestimmter gesellschaftsordnungen korrelieren mit bestimmten formen der konfliktlösung zwischen krieg und frieden, konfliktauflösungen, die einen latenzzustand beschreiben, der mal zur einen, mal zur anderen seite ausschlägt. Es kann zweckmässig sein, im rationalen diskurs sowohl von sich selbst als auch von den historischen akteuren zu abstrahieren, wenn die struktur des zustands des friedens als ort des humanums und des zustands des krieges als ort des rückfalls in die natur, der gewalt, miteinander gegenübergestellt und abgewogen werden. Die gegenüberstellung ist ein moment der analyse, das abwägen aber ist bereits die synthese, die das jeweils ausgeschlossene dritte moment wieder in den reflexionsprozess zurückholt, in den jeder glückende diskurs eingebunden ist.
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(01) argument: //==>2.23.03.    /(g)<==//

(h)

die theorie des begriffs: die dimensionen des politischen, zielt vorrangig auf die philosophische reflexion, aber sie erschöpft sich nicht darin; sie bezieht im kontext der analyse auch die fragen mit ein, die der gegenstand der politischen wissenschaften sind(01). Es wäre aber eine fehleinschätzung, wenn im streitfall von der theorie des begriffs: die dimensionen des politischen, handlungsanweisungen für das zweckmässige politische handeln erwartet würden(02). Zwar ist die theorie des begriffs: die dimensionen des politischen, in ihrer form nicht von den traditionalen theorien der politik zu unterscheiden, aber ihre zwecksetzung ist eine andere und auf dieser differenz bestehe Ich. Meine absicht ist, das individuum als ich zu ermächtigen, über das zureichend zu reflektieren, was das individuum, ein ich seiend, unmittelbar betrifft; denn diese reflexionen sind ein konstitutives moment seines lebens. Seine existenz realisiert das individuum als ich in den definierten relationen zu dem genossen und ein teil dieser relationen wird mit dem terminus: politik, gekennzeichnet. Was die theorie: die dimensionen des politischen, zu leisten vermag, das ist einerseits die analyse der weltdinge und ihre beschreibung als dokumente der historia, andererseits ist es die reflexion des analytisch getrennten in einer neuen synthese, mit der das individuum als ich die bedingungen definiert, unter denen es seine existenz zusammen mit dem genossen realisieren will. Im rationalen prozess sind das zwei verschiedene dinge der welt, die aber im individuum als ich das verknüpfende moment haben. Die realisierung dessen, was mit dem terminus: das_politische, bezeichnet wird, das ist das gemeinsame interesse des individuums als ich und seines genossen, ihre sozialen beziehungen vorteilhaft für beide zu gestalten, auch dann, wenn sie sich über bestimmte politische weltdinge heftig streiten.
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(01)

der begriff: die dimensionen des politischen, sollte nicht mit dem verwechselt werden, was gemeinhin mit dem terminus: grundbegriffe des
politischen oder der politik, bezeichnet wird. Es gibt viele begriffe, mit denen das individuum als ich und sein genossen die räume abgrenzen, für die der terminus: politikfelder, gebräuchlich ist, aber es gibt nur wenige begriffe, die weitgehend unstreitig als politische grundbegriffe bezeichnet werden. Die termini: freiheit und gerechtigkeit, bezeichnen zwei dieser begriffe. Sicher, freiheit und gerechtigkeit werden im politischen diskurs als zentrale begriffe instrumentalisiert, aber als begriffe des politischen sind diese mehrdeutig, wenn im politischen diskurs auch die unterscheidung: öffentlich/privat, geltend gemacht wird. Das verhalten des individuums als ich ist im öffentlichen bereich nicht immer mit dem verhalten vergleichbar oder gleichzusetzen, das es im privaten bereich(*1) auch zeigen kann. Die begriffe: freiheit oder gerechtigkeit, haben zwar die autonomie des individuums als ich zum fundament, aber die autonomie des individuums als ich kann in keinem fall mit den vorstellungen identisch fallen, die mit den termini: freiheit und gerechtigkeit, bezeichnet werden. Der begriff: autonomie, ist kein politischer begriff, auch dann nicht, wenn er politisch instrumentalisiert wird. Der begriff: die dimensionen des politischen, ist darauf beschränkt zu unterscheiden, welche dinge der welt als politische weltdinge gelten sollen und welche nicht.
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(*1)

der grund für die unklarheiten ist der begriff: privat, der als gegenbegriff zum begriff: öffentlich, vage bestimmt ist. Es ist üblich, den bereich des privaten mit dem intimen zu verbinden(+1). In dieser form könnte das private ein moment des forum internums sein, in dem das individuum als ich bei sich selbst ist; auf sich selbst bezogen kann das individuum als ich die streitfragen, die auf dem forum publicum der fokus sind, als motive für sein bestimmtes handeln autonom erwägen. Als ein moment des kalküls ist der genosse in diesen erwägungen präsent, aber nicht als der_andere, der autonom für sich entscheidet. Im forum internum ist der begriff: das_politische, gegenstandslos.
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(+1) argument: //==>2.31.10/(f).

(02)

im historischen prozess sind die theorien, die die phänomene der politik zum gegenstand haben, fortbildungen jener handlungsanweisungen, mit denen das individuum als ich und sein genosse in jeder generation versuchen, ihr wissen über die sozialen beziehungen an die nächste generation weiterzugeben. Als beispiel für dieses literarische genre zitiere Ich Machiavelli's schrift: Der Fürst, ohne mit dem verweis eine bestimmte wertung verknüpfen zu wollen(*1). Ausweitend füge Ich hinzu, dass der blick auf die gegenwärtige produktion einschlägiger texte genügt, das diese texte weiterhin funktionieren. Sowohl die rezepturen für erfolgreiches politisches handeln haben konjunktur als auch die abstrakten theorien, die ein idealbild vom menschen oder von der menschheit entwerfen, texte, deren verbindendes merkmal ist, dass die passenden gegenstände in der realität noch nicht erschienen sind. Das politische geschehen mit der frage nach dem wesen der politik unkenntlich zu machen, ist gleichermaassen unvernüftig, wie sich irgendeiner praxisempfehlung auszusetzen, deren vorrangiger zweck es ist, dem produzenten einen vorteil zu verschaffen(*2).
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(*1) die historia dieses literarischen genres ist nicht das objekt meines interesses und was Ich an dokumenten der historia benutzt habe, das habe Ich ausgewiesen(+1).
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(+1)

Machiavelli,Nicoló: Il Principe./bibliographie //==>2.93.78.

(*2) dass die schreiberlinge ihren profit haben wollen, ist nicht zu kritisieren - auch die unterhaltung hat ihren preis. Wer unterhalten werden will, der soll auch nicht gehindert werden, den preis zu zahlen. Aber es ist etwas anderes, rezepturen zu verkaufen, die in der realität des politischen prozesses nicht umgesetzt werden können. Das gemalte bild des erfolgreichen politikers hat sein gegenstück in den berichten, die das verschwinden dieser politiker im knast dokumentieren.
(h)<==//

(i)

es ist nicht zu vermeiden, dass das individuum als ich, diese probleme reflektierend, sich in den bannkreis theologischer erwägungen geschlagen fühlt. Mit dem faktum, dass die weltdinge gegeben seien, kann das individuum als ich sich noch bescheiden - vielleicht, aber der gedanke, dass die struktur des politischen prozesses seinem willen entzogen sein soll, schreit nach einer theologischen begründung, deren bestimmte auflösung nur auf die zeit und nur den raum begrenzt sein kann, in denen die bestimmte begründung als mögliche antwort in raum und zeit versucht wird. Die theorie des begriffs: die dimensionen des politischen, ist dann gültig, wenn sie akzeptiert wird, aber wenn sie akzeptiert ist, dann muss sie auch bindend sein für die, die sie akzeptiert haben. Ein rückgriff auf jene autoritäten, die, im ontologischen argument auf den fernen gott oder das sein verweisend, eifersüchtig ihr feld behaupten, ist nicht erforderlich. Das individuum als ich, das sich mit dem relationalen argument bescheidet, genügt sich selbst und das, so scheint es, genügt für den raum und die zeit, über die das individuum als ich zwischen dem kommenden tod und der zurückliegenden geburt verfügt.    (i)<==//

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(text/1.1.22b)<==//

freiheit - ein grosses wort(a), aber die theorie des begriffs: die dimensionen des politischen, bescheidet sich mit den bürgerlichen freiheiten(b), freiheiten, die das individuum als ich für sich selbstverständlich beansprucht, dem genossen aber nur widerstrebend zugestehen will. Was unter dem schlagwort: freiheit, mit emphase subsumiert wird, das ist entweder eine phantasmagorische illusion, die sich immer wieder in gewaltexcessen austobt(c), oder es sind die kleinen freiheiten, die glanzlos die wahl zwischen dem einen ding der bürgerlichen existenz und einem anderen zulassen(d). Der begriff: freiheit, ist ein relationsbegriff und als relationsbegriff sollte er nicht mit dem begriff: autonomie des individuums als ich, verwechselt werden(e).

Als relationsbegriff ist der begriff: freiheit, im horizont des relationierten, aber ausgeschlossenen begriffs: knechtschaft, konkret bestimmt(f). Das problem der bürgerlichen freiheiten ist die abgrenzung der phänomene, die im horizont bestimmter freiheitsbilder als knechtschaft festgelegt werden, nicht anders die abgrenzung der phänomene, die im horizont bestimmter bilder als freiheit bestimmt sind. In jeder dieser freiheiten, im moment der gelebten gegenwart genossen, ist der mangel und das joch ein ständiger schatten und in jeder gelebten not und knechtung leuchtet eine freiheit als sonne, die besseres verheisst(g). Für sich ist weder die freiheit noch die knechtschaft vom individuum als ich und seinem genossen lebbar, weil der genosse und das individuum als ich weder die formen der knechtsschaft noch der freiheit ohne grenzsetzung denken können; denn das, was sie umtreibt, das ist die frage, wer befugt sein könnte, die notwendigen grenzlinien in raum und zeit zu setzen und gesetzte grenzziehungen zu behaupten. Diese grenzsetzungen sind in der autonomie des individuums als ich gegründet; denn mit seiner autonomen entscheidung für das eine gegen das andere hat das individuum als ich sich selbst gebunden, ohne mit dieser entscheidung seinen genossen zu binden, der gleichwohl, sich in dieser entscheidung selbst bindend, sich für die entscheidung des anderen entscheiden kann. Mit der grenzsetzung, das gesetz im täglichen lebensvollzug(h), ist die bindung markiert, mit der das individuum als ich und sein genosse ihre bürgerlichen freiheiten von den formen der knechtung unterscheiden; denn als grenzsetzung ist das gesetz für den genossen und das individuum als ich nicht aufhebbar, aber den verlauf der grenzlinie können sie in raum und zeit verschieben(i). Im blick auf die dokumente der historia ist das maass der bürgerlichen freiheiten variabel und es obliegt dem individuum als ich und seinem genossen, das maass ihrer wechselseitig eingeräumten freiheiten in raum und zeit immer wieder neu zu justieren, ein unternehmen, das, wie die erzählungen von den freiheiten hörbar machen, nicht immer befriedigend gelingt. Das idealbild einer absoluten freiheit ist eine wahnvorstellung ... .
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(a)

leichthin schreit man: es lebe die freiheit(01), aber unmöglich scheint es zu sein, dem genossen auch die freiheit zuzubilligen, die man selbst sich nimmt; denn als echo hallt der schrei zurück: keine freiheit den feinden der freiheit, - und das morden geht weiter.
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(01) klangschöner ist der ruf: viva la liberdad. Aber unversöhnt stehen das beengende: i, und das raumgebende: a, zusammen.  (a)<==//

(b)

die idee der freiheit, ein cantus firmus in der tradition und im sein transzendent situiert, hat die menschen immer wieder begeistert, aber im blick auf die dokumente der historia werden nur bürgerliche freiheiten fokussiert, mal mehr, meist immer zu wenig. Im bild der freiheit dominiert das einschränkende gesetz, das die kausalität von ursache und wirkung umkehrt und das zwingende gesetz als grund erlittener knechtung erscheinen lässt(01). Es sollte als faktum des politischen prozesses unbestritten sein, das das gesetz das instrument ist, mit dem eine andernorts versprochene freiheit eingeschränkt wird, aber die funktion des gesetzes als grenzsetzung wird verkannt, wenn das gesetz, das einerseits einschränkt, nicht auch andererseits als bedingung interpretiert wird, das das individuum als ich und sein genosse ermächtigen kann, ihre behaupteten freiheiten in anspruch zu nehmen; denn einerseits öffnet das gesetz dem individuum als ich und seinem genossen den raum für ihre willkür, die andererseits durch das gesetz in schranken gehalten wird. Im gesetz, das die befugnisse bürgerlicher freiheiten in ihren schranken definiert, sind zwei perspektiven miteinander verknüpft, die gegensätzlich sein können bis zum wechselseitigen ausschluss, aber niemals zueinander in einem widerspruch stehen; denn das verbietende gesetz gewährt einerseits sicherheit gegen entgrenzte willkür, die jede beschränkung missachtet, andererseits gewährleistet das gesetz die chance, dass der jeweils andere seine willkür in den grenzen des zugestandenen ausleben kann(02). In der erfahrung wird prima vista die beschränkung wahrgenommen, obgleich die beschränkung secunda vista erst die möglichkeiten der bürgerlichen freiheiten schafft. Für sich ist jede der bürgerlichen freiheiten beschränkt(03), beschränkungen, die in einem gesetz fundiert sind, das alle, die es betrifft, akzeptiert haben müssen. Das reich der freiheit können das individuum als ich und sein genosse nur dann betreten, wenn sie sich gebunden haben und ihre willkür im blick auf den anderen einhegen(04).
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(01)

die umkehrung von wirkung und ursache folgt der logik des verbots. Aber ein verbot kann nur dann wirksam sein, wenn das zugrundeliegende gesetz von allen, die es betrifft, akzeptiert wird, andernfalls ist das verbot blosse gewalt, die mit paragraphen verkleidet ist(*1).
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(*1)
es ist kein zufall, dass die totalitären systeme des 20.jahrhunderts immer bestrebt gewesen waren, den anschein des rechts zu erzeugen. Die ideologen der gewalt wussten genau, dass die faktisch ausgeübte gewalt nur dann ausgeduldet wurde, wenn sie in der maske des gesetzes unkenntlich gemacht worden ist. Die juristen Hitler's waren kluge leute, als sie die einrichtung der KZ's rechtsförmig anordneten. Mittels des rechts konnten sie eine akzeptanz suggerieren, die in der angst ihren grund hatte.   (b/01)<==//

(02)

die gedoppelte perspektive kann an den rechtspraktiken kenntlich gemacht werden, die unter dem terminus: heilige stätte,(*1) geübt werden. Der heilige ort kann nur dann ein schutzraum sein, wenn auch der gewaltätige verfolger sich durch das recht beschränkt weiss. In alter zeit schützte die gottheit den heiligen platz, der dem verfolgten sicherheit gab, in neuerer zeit soll das gesetz diesen schutzraum sichern(*2). Das den freiheiten raum gebende gesetz muss aber diesen raum auch vor der vernichtung schützen - es ist nur ein schmaler grat, der das scheitern vom gelingen trennt, aber dieser grat muss vom individuum als ich und seinem genossen bewältigt werden, wenn sie ihre bürgerlichen freiheiten geniessen wollen.
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(*1)

im mittelalter hatte die domfreiheit die funktion, dem verfolgten asyl vor dem verfolger zu gewähren. Was hier interessiert, dass ist die rechtskonstruktion, die praktiken in der historia sind etwas anderes und im umkreis dieser dokumente der historia verblasst das hehre ideal schnell und wird, weil man pragmatisch sein will, zu kleiner münze zerschlagen.

(*2)

die moderne form des schutzes ist das asylrecht, aber in den zeiten globalisierter handelsmärkte hat das moderne ayslrecht(+1) nicht einmal mehr die funktion eines feigenblatts. Was zählt, das ist der freie handel, von dem die konzerne profitieren, die zugunsten ihrer renditen die lokalen märkte der bedarfswirtschaft zerstören und so die menschen zwingen, sich auf die globale wanderschaft zu begeben.
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(+1) das ist nur eine marginale beobachtung, aber sie illustriert die tendenz. Im Grundgesetz von 1948 stand lapidar der satz: "Politisch Verfolgte geniessen Asylrecht. Der satz steht immer noch da, Art.16a, aber er ist von einem wortschwall umstellt, der die absicht der verfassungsväter und verfassungsmütter, eine konsequenz der erfahrungen mit der nazidiktatur, konterkariert.     (b/02)<==//

(03)

an dieser stelle wäre es zweckmässig, eine notiz zur phänomomenologie der bürgerlichen freiheiten einzufügen, aber das wird an anderer stelle erledigt(*1).
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(*1) //==>anmerkung: (i).    (b/03)<==//

(04)

argument: //==>2.52.11     (b/04)<==//

/(b)<==//

(c)

die utopien der freiheit sind grandiose gemälde, aber es sind gemalte bilder, die ihren grund in den facta der vergangenheit haben, die als schreckgebilde dann auf die bühne gerollt werden, wenn sie als facta der vergangenheit längst passé sind. Die verläufe der historischen revolutionen zeigen eine erschreckende konstanz. Was im namen einer versprochenen freiheit begonnen wurde, das endete in einer neuen knechtschaft(01); denn als idee ist die freiheit nur ein bild(02), das als dokument der historia in seiner zeit eingeschlossen ist. Aber als bilder sind diese ideen wirksam, wenn sie als erinnerte facta der vergangenheit im moment der gelebten gegenwart wieder aktualisiert werden. Die sonne der freiheit strahlt nur im horizont der umgreifenden nacht(03).
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(01) in neuerer zeit sind die revolution in Frankreich(1789-1793) und die russische revolution im november 1917 zu zitieren. Es mag sein, dass Robesspierre und Lenin ihr wirken im aufgang der freiheitssonne begonnen hatten, aber ihre entscheidungen im mittag bewirkten ein meer von blut, in dem die sonne der freiheit, sich verfinstern, versunken ist. Mein urteil steht zu bestimmten dokumenten der historia in einem gegensatz, aber nur das geht in die erzählung der geschichte ein, was der erzähler der geschichte an dokumenten der historia wahrnehmen will und wahrnehmen kann. Das bedingende gesetz der bürgerlichen freiheiten ist eine erzählung, auch dann, wenn sein text als dokument der historia im archiv verwahrt ist.

(02) Ich verweise auf das berühmte bild von Eugène Delacroix. Die freiheit wird durch eine schöne frau personifiziert, die mit einer entblössten brust über eine barrikade voranschreitet. Sie kommt aus dem elend, aber wo schreitet sie hin? Und was wird der betrachter imaginieren, wenn er sich fragt, was das ziel dieser frau real sein soll? Die idee der freiheit hat ein janusgesicht, und wie es scheint, sind die beiden gesichter austauschbar, ohne die situation grunglegend zu verändern.

(03) methodisch mag die rede in bildern anstössig sein, aber die doppelte codierung des relationsbegriffs: die bürgerlichen freiheiten, schliesst jede eindimensionale analyse der phänomene aus, die aus unterscheidbaren perspektiven sowohl als weltdinge der freiheit als auch als weltdinge der knechtschaft erscheinen. Der herr ist ohne seinen knecht ein hilfloser wicht und der knecht ein automat ohne seinen herrn. (c)<==//

(d)

die idee der freiheit, reduziert auf die wahl zwischen zwei weltdingen, mag dem treiben des tages angepasst sein. Auch genügt es für das glück, zwischen zwei dingen auswählen zu können, ohne sich genötigt zu fühlen, das eine zu akzeptieren, weil das andere nicht erreichbar ist. Es wäre also wenig klug, die kleinen freiheiten des tages geringzuschätzen, die als facta der vergangenheit kaum eine chance haben werden, wieder präzis erinnert zu werden, aber ohne das kleine kann das grosse nicht sein und das kleine verliert jedes maass, wenn es nicht an grossem gemessen werden könnte. Was aber als klein oder grooss bewertet werden soll, das ist das problem einer angemessenen phänomenologie der weltdinge, die hier nicht erörtert wird. (d)<==//

(e)

Immanuel Kant hatte die begriffe: freiheit und autonomie, miteinander verknüpft(01); einerseits den begriff: freiheit, als eine transzendentale idee, andererseits den begriff: autonomie des menschen, als bedingung für das sittlich gerechtfertigte handeln, eine autonomie, über die der mensch als das reale subjekt(02) verfügen können muss, wenn er sich selbst als mensch begreifen will. Kant's verknüpfung der autonomie des menschen mit der freiheit als einer transzendentalen idee war in seiner zeit ein ungewöhnlicher gedanke gewesen; denn soweit von der freiheit und der autonomie damals überhaupt gesprochen wurde(03), betrachtete man die autonomie des menschen und seine freiheit als ein reservat für wenige. Mit der behauptung, dass die freiheit eine transzendetale idee sei, konnte Kant das denken der tradition, das vom ideenhimmel Platon's eingeschlossen war, noch bedienen, seine idee aber, dass der mensch, wenn er mensch sein wolle, auch autonom sein müsse, öffnete eine andere perspektive, in der die transzendentale idee: freiheit, auch für den autonomen menschen als prinzipiell intelligibel erscheinen konnte. Mit dem wechsel der perspektive rückte Kant den menschen, das reale subjekt, als movens seiner existenz in den fokus, der in raum und zeit der transzendentalen idee: freiheit, für sich ein ideal und phantasma, seine form gibt. Die willkür des begehrens, gegründet in seiner autonomie, ist aber im begehren des anderen begrenzt, der in gleicher weise autonom zu handeln befugt ist(04). Die balance zwischen dem begehren des einen und des anderen wahrt Kant mit der konstruktion der transzentalen, aber prinzipiell einsehbaren idee der freiheit, die als postulat des menschen die grenze seiner willkür markiert. In der perspektive der tradition sind die autonomie des menschen und die transzendentale idee seiner freiheit für sich getrennte welten, deren verbindendes moment der mensch sein soll, ohne dieses verbindende moment zwingend sein zu können. In der perspektive des relationalen arguments ist aber die trennung der welten, die welt der freiheit und die welt des autonomen individuums als ich, gegenstandslos; denn das individuum als ich bindet sich in seiner autonomen entscheidung selbst und die idee einer transzendentalen freiheit erscheint in den formen der bürgerlichen freiheiten, die das individuum als ich und sein genosse, jeder für sich, autonom nutzen.
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(01)

Ich folge Rudolf Eisler, der die einschlägigen zitate Kant's zum stichwort: freiheit, zusammengestellt hat(*1). Die methode, eine sammlung von zitaten zum fundament eines arguments zu machen(*2), kann als problematisch beurteilt werden, aber Ich halte dagegen, dass die gedanken Kant's nur noch als texte verfügbar sind, texte, die entweder als ein ganzes oder zerstückelt in fragmenten und zitaten rezipiert werden. In diesen formen der rezeption sind die texte Kant's gegenstände der interpretation. Entscheidend ist also nicht die form, in der ein text instrumentalisiert wird, weil dieses verfahren nachprüfbar ist, wenn die quellen bezeichnet sind, sondern entscheidend ist die perspektive, mit der ein interpret an den text herangeht, um ihn für sein argument zu instrumentalisieren.
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(*1) Eisler. Kant-Lexikon. Stichwort: Freiheit des Willens. p.160-169. bibliographie/ //==>2.93.34
(*2) der text als steinbruch ist eine bewährte methode, wenn sie in den grenzen ihrer möglichkeiten angewandt wird. Exzessiv genutzt ist diese methode ein integraler teil der praxis, mit der die wissenschaften betrieben werden. Die methode selbst kann also nicht der stein des anstosses sein, gleichwohl ist aber die praxis oft ein grund, an den einschlägigen praktiken des wissenschaftsbetriebes anstooss zu nehmen.

(02)

zum terminus: reales subjekt, cf. Richter,Ulrich: Hegel's weltgeist. 015:weltgeist. //==>2.93.25.

(03)

es galt, dass der schöpfergott frei sein soll, nicht anders sollte es sein stellvertreter auf erden sein, der souveräne fürst. Die anderen, das waren die geschöpfe eines gottes, die untertanen eines fürsten, eben knechte, die keine freiheit hatten - d'accord, das war ein simples bild, das den akteuren auf der weltbühne ihren platz zuteilte, parteiisch wie jede zuordnung. Das bild war wirksam, aber stimmig war dieses bild nie gewesen, weder in den meinungen ihrer verteidiger noch in den sottisen der kritiker.

(04)

die einschlägigen textpassagen hatte Eisler in seinem Kant-Lexikon kommentierend zusammengefasst. Dieses verfahren greife Ich auf und stelle die zitate zusammen, die für mein argument bestimmend sind(*1). Einerseits gilt für Kant: "Die F.((freiheit))des Willens ist Autonomie, d.h. 'die Eigenschaft des Willens, sich selbst ein Gesetz zu sein', d.h. die Fähigkeit, nach keiner anderen Maxime zu handeln, als die sich selbst auch als ein allgemeines Gesetz zum Gegenstand haben kann. 'Also ist ein freier Wille und ein Wille unter sittlichen Gesetzen einerlei', GMS((Grundlegung zur Metaphysik der Sitten)) 3.Abs. Begriff der Freiheit(III 74f.)"(*2). Andererseits gilt für Kant: "F.((freiheit)) ist kein Erfahrungsbegriff, sondern 'nur eine Idee der Vernunft, deren objektive Realität an sich zweifelhaft ist',"(*3); aber ergänzend fügt Eisler an anderer stelle hinzu: "Die F.((freiheit))des Willens ist das 'Übersinnliche in uns'. Sie ist ein 'Noumenon', das theoretisch unerkennbar ist, aber 'in praktischer Absicht' bestimmend ist"(*4). Zwei notizen aus Kant's nachlass lassen erkennen, dass Kant die idee der freiheit im realen subjekt situiert hat. "'F.((freiheit)) ist eigentlich nur die Selbsttätigkeit, deren man sich bewusst ist', N 4220"(*5), und: "'F.((freiheit)) ist ein Vermögen, sich a priori zum Handeln zu determinieren, nicht durch empirische Ursachen', N 5964"(*6). Da das vermögen des realen subjekts, sich autonom zu entscheiden, allen zukommt, bestimmt Kant die politische oder rechtliche freiheit als eine befugnis, die den bürgern eines staates in gleicher, das heisst in begrenzender weise zukommen muss. Kant schreibt: "Meine äußere (rechtliche) Freiheit ((...)) ist die Befugnis, keinen äußeren Gesetzen zu gehorchen, als zu denen ich meine Beistimmung habe geben können"(*7). Daraus folgt, dass diese befugnis nur auf die person beschränkt sein kann, die diese befugnis für sich in Anspruch nimmt. Kant sagt: "Niemand kann mich zwingen, auf seine Art (wie er sich das Wohlsein anderer Menschen denkt) glücklich zu sein, sondern ein jeder darf seine Glückseligkeit auf dem Wege suchen, welcher ihm selbst gut dünkt, wenn er nur der Freiheit anderer, einem ähnlichen Zwecke nachzustreben, die mit der Freiheit von jedermann nach einem möglichen allgemeinen Gesetze zusammen bestehen kann, (d.i.diesem Rechte des anderen) nicht Abbruch tut"(*8).
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(*1) eine ausführliche Kant-exegese durchzuführen ist nicht der zweck, weil diese den rahmen des essays zerbrechen würde. Ich verweise allein auf textstellen im werk I.Kant's, die Ich für meine reflexionen instrumentalisiert habe.
(*2) p.164
(*3) p.165
(*4) p.167
(*5) p.168
(*6) p.169
(*7) Kant,Immanuel: Zum ewigen Frieden. Bd.XI, p.204. bibliographie/ //==>2.93.52
(*8) Kant,Immanuel: Über den Gemeinspruch... Bd.XI, p.145. bibliographie/ //==>2.93.13.    /(e)<==//

(f)

für die bezeichnung der relationsbegriffe sind die termini: freiheit und knechtschaft, gebräuchlich(01). Allein der terminus: knechtschaft, ist historisch belastet(02), obgleich mit diesem terminus präzis das entscheidende moment bezeichnet werden kann, das die begriffe: freiheit und knechtschaft, scheidend miteinander verbindet. Wenn von der knechtschaft(03) oder der freiheit geredet wird, dann werden die einschlägigen phänomene mit den begriffen: herr und knecht, unterschieden. Wechselseitig verfügen sowohl der herr als auch der knecht über ein moment, über das der jeweils andere nicht verfügen kann, das aber der andere beanspruchen muss, wenn er sich als der andere bestimmen will(04). Die freiheit, was immer diese auch konkret sein soll, ist nur im horizont der weltdinge erkennbar, die als formen der knechtschaft real identifiziert sind. Nicht anders die knechtschaft, in der dem individuum als ich immer ein licht der freiheit leuchtet und mag es noch so fern sein.
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(01) als zeichen ist auch der terminus: unfreiheit, tauglich, aber dieser terminus ist wegen der dominanz der blossen verneinung vage und sollte daher besser nicht benutzt werden. Der terminus für die reale verneinung der freiheit: die nicht_freiheit, ist in seiner form als terminus zwar möglich, seine verwendung zur bezeichnung der knechtschaftsphänomene ist aber unzulässig. Die negation der freiheit sollte nicht mit den phänomenen der knechtschaft verwechselt werden.

(02)

in den zeiten der political correctness gilt es nicht als der etikette entsprechend, wenn von knechtschaft geredet wird, weniger genau ist man, wenn's um die macht geht, die mit dem terminus: herrschaft, maskiert wird. In einer demokratie, so sagt man political correct, ist man demokrat und ein demokrat kann kein knecht sein; denn alle sitzen in einem boot, allein die rollenverteilung ist unverändert. Die ruderer sitzen unten, der kapitän und seine hauptleute oben; die einen befehlen, die anderen gehorchen und rudern.

(03)

es ist üblich, den terminus: knechtschaft, im verbund mit dem terminus: herrschaft, zu verwenden. Das ist in der historischen perspektive nicht falsch, im kontext des relationalen arguments aber ist diese vermengung der termini ein möglicher grund für missverständnisse. Die begriffe: herrschaft und knechtschaft, sind zueinander keine relationsbegriffe. Der korrespondierende relationsbegriff zum begriff: herrschaft, ist der begriff: macht. Als phänomene aber korrelieren macht und knechtschaft ebenso, wie die freiheit mit der herrschaft korreliert(*1).
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(*1) argumente:  //==>2.51.01ff.

(04)

es wäre geboten, an dieser stelle Hegel's dialektik von herr und knecht aufzugreifen und kritisch zu beurteilen. Aber sowohl die analyse des Hegel'schen textes(*1) als auch die synthese des analytisch getrennten würde hier den rahmen des essays sprengen. Diese arbeit ist in einem anderen kontext zweckmässiger zu erledigen(*2).
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(*1) Hegel,G.W.F.: Phänomenologie des Geistes. Bd.3, p.145-155. bibliographie/ //==>2.93.07.
(*2) //==>INDEX/sachregister, stichwort: herr/knecht_dialektik.   (f)<==//

(g)

in den diskursen über den begriff: freiheit, ist die unterscheidung der freiheit in die freiheit von etwas und die freiheit zu etwas ein wiederkehrender gegenstand der analysen und reflexionen. Was aber in den theorien abstrakt unter den termini: freiheit von und freiheit zu, erörtert wird, das sind im moment der gelebten gegenwart die phänomene der bürgerlichen freiheiten, die das individuum als ich und sein genosse mehr entbehrend als geniessend erfahren. Ob das individuum als ich und sein genosse sich im moment der gelebten gegenwart frei fühlen oder den moment als unausweichbaren zwang erleben(01), ist von den umständen abhängig, die zum teil ihrer gewalt unterliegen, zum teil aber ihrer gestaltungsmacht entzogen sind. Die materielle basis der gesellschaft ist weitgehend ihr erbteil, das die natur ihnen mitgegeben hat(02), die geistige basis ihrer gesellschaft aber ist als kultur das resultat ihrer arbeit, das nur sie zu verantworten haben(03). Gemäss dieser unterscheidung erscheinen die antworten auf die fragen nach der freiheit von etwas und der freiheit zu etwas immer doppelt kodiert.

Zur ersten kodierung: die projektion in die zukunft, ein leben frei von hunger führen zu können, hat sowohl die natur als auch die kultur zum fokus. In das, was die natur bereitstellt, ist das individuum als exemplar seiner gattung eingefügt(04). Was aber dem individuum als ich und seinen genossen im fokus der kultur als möglichkeiten verfügbar ist, das sind gegenstände ihrer arbeit, mit der sie die welt nach ihren vorstellungen gestalten können. Wie ihre kultur beschaffen ist, die sie geschaffen haben, das zeigen die bestimmten formen der sozialen ordnung, für die sie selbst verantwortlich sind, eine verantwortung, die sie weder auf die natur, noch auf einen gott als ausrede abschieben können. Die erfahrung duldet keinen zweifel, dass nicht wenige genossen die verheissung: freiheit von hunger, nur als eine fata morgana erleben können, weil die faktische ordnung die versprochen freiheit von hunger ihnen nicht zugesteht. Solange aber nur ein individuum als ich hunger leiden muss, weil der genosse ihm den anteil an den ressourcen verweigert, solange kann diese ordnung, die formal legimitiert erscheint, nicht als eine gute ordnung bewertet werden, weil diese ordnung selbst ein phänomen der gewalt ist(05).

Zur zweiten kodierung: die projektion in die zukunft: frei sein zu etwas, hat allein die kultur zum fokus(06). Es ist geläufig, dass in jeder sozialen ordnung die teilhabe an den ressourcen der natur ungleich verteilt ist, folglich können das individuum als ich und sein genosse an den möglichen freiheiten zu etwas nur ungleichen anteil haben. Die vorstellung ist eine illusion, dass alle, die es betrifft, auch die gleichen chancen haben sollen, an der freiheit zu etwas zu partizipieren, aber das versprechen ist nicht falsch, die marge klein halten zu wollen, die das maass der sozialen ungleichheit definiert, formen der sozialen ungleichheit, in denen die chancen eines individuums als ich und seines genossen, an der freiheit zu etwas teilzuhaben, verteilt sind. Über das maass tolerierter ungleichheit kann diskutiert werden, aber es gibt ein gefühltes maass für akzeptierte ungleichheit, das nicht verletzt werden darf, wenn der soziale friede behauptet werden soll(07). Mit der formel: freiheit zu etwas, wird das maass bestimmt, das dem individuum als ich und seinem genossen in jeder sozialen ordnung verfügbar ist und an diesem maass kann die frage entschieden werden, ob die soziale ordnung ihre funktion erfüllt, das zusammenleben des individuums als ich mit seinem genossen friedlich, das heisst ohne gewalt, zu regeln. Die chancen, die die freiheit zu etwas eröffnet, müssen aber das individuum als ich und sein genosse selbst nutzen, jeder für sich.
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(01)

die unterscheidung der freiheit in eine freiheit von etwas und in eine freiheit zu etwas wird vor allem als ein sozialpsychologisches problem erörtert. Das ist nicht falsch, aber in der begrenzung auf den sozialpsychologischen aspekt wird der blick auf das bestimmte individuum als ich und seinem genossen verkürzt und der blick auf die strukturen ausgeblendet, in denen das individuum als ich und sein genosse agieren. Der sozialpsychologische aspekt wird hier nicht erörtert.  (g/01)<==//

(02)

der reale mangel an subsistenzmitteln ist für die individuelle existenz dann eine form der nicht_freiheit, wenn der grund des mangels in der natur verortet ist; dagegen ist der reale mangel, der in der struktur einer bestimmten sozialen ordnung seinen grund hat, immer eine form der knechtschaft. Folglich ist im bereich der natur die redeweise: frei sein von, unzulässig, zulässig ist die redeweise allein im bereich der kultur, der mit den phänomenen der knechtschaft vollgestellt ist. Die not eines individuums als teil der natur ist für das individuum als ich faktisch nicht erfahrbar, weil das, was als not eines individuums als ich erscheint, immer als ein moment seiner kultur interpretierbar ist. In den phänomenen der not wird per analogiam eine identität vorgetäuscht, die auf der ebene der begriffe ausgeschlossen ist.  (g/02)<==//

(03)

das gegenstück zur not des individuums als ich ist die erfahrung des überflusses an ressourcen, der, wie es scheint, alle grenzen der wahleinschränkungen unkenntlich gemacht hat, das aber, was als angenehm erscheint, das ist eine illusion. Es mag sein, dass das individuum als ich für sich die verfügung über bestimmte ressourcen als eine ausweitung seiner wahlmöglichkeiten interpretiert, aber auch dem billiardär(*1) ist in seinen wahlmöglichkeiten eine grenze gesetzt, die auch dann wirkt, wenn die grenzlinien seiner freiheiten zu etwas wieder einmal verschoben worden sind. Wer seine freiheiten zu etwas real nutzen will, der leidet wie die menschen im schlaraffenland; er muss, um seine scheinbar unbegrenzten freiheiten leben zu können, wählen, auswählen zwischen den gebratenen vögeln, die in sein maul fliegen - soll's die gans sein oder die ente und ein kapaun könnte es auch sein ... .
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(*1)

richtig, Ich spreche von billiardären, obgleich die bisherigen milliardäre es nur zu schlappen 2-stelligen milliarden gebracht haben(+1). Aber eine null mehr oder weniger, das macht in diesem bereich der zahlen "den berühmten Kohl" auch nicht fetter.
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(+1) nach den letzten kolportierten zahlen soll Bill Gates als reichster mann der welt über 80 milliarden dollar verfügen, aber auch dieser Krösus ist nicht mehr der erste ... .  (g/03)<==//

(04)

es kann nicht mehr ausgeschlossen werden(*1), dass die gattung: mensch, bald vor das faktum gestellt sein wird, dass die bedingungen der natur für die gattung: mensch, auf dem planeten: erde, keinen platz zum überleben mehr lassen werden. Es mag sein, dass die natur dann eine andere geworden sein wird, aber dieses faktum wird kein individuum der gattung: mensch, registrieren können; der projektierte fall in die zukunft ist schlicht gegenstandslos. Das bild, dass der letzte das licht ausschalte, ist banal und irreführend zugleich; irreführend ist das bild, weil es keinen letzten geben kann, der den letzten akt eines individuums als ich in raum und zeit noch registrieren könnte. Es wäre klug zu akzeptieren, dass im politischen streit um die veränderung des klimas auf dem planeten: erde, die möglichen veränderungen des klimas keine optionen der kultur sein können, aber es ist eine option der kultur, alles zu unterlassen, was die prozesse der natur in der einen oder der anderen richtung beeinflussen könnte. Der sorgsame umgang mit der natur ist kein gebot, das aus den bürgerlichen freiheiten des individuums als ich abgeleitet werden kann, aber das gebot kann in der natur fundiert werden, deren gegebenheiten das individuum, solange es sich als ich begreift, sich nicht entziehen kann.
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(*1)

wenn die ergebnisse der wissenschaft ernst genommen werden, die vielfältig über den evolutionsprozess des lebens auf dem planet: erde, zusammengetragen worden sind, dann ist die projektion in die zukunft kein leerer wahn, dass die gattung: mensch, auch wieder aus der natur verschwunden sein wird. Heute ist allein der zeitpunkt nicht fixiert, aber der zeitpunkt ist ein phänomen, das der genosse und das individuum als ich gleichwohl mit ihrer freiheit zu etwas gestalten können.  (g/04)<==//

(05)

das individuum als ich und sein genosse haben in ihrer welt noch viel zu tun. D'accord, das paradies auf erden wird nicht die lösung sein, das zeigt hinlänglich eindeutig der blick auf die verläufe der grossen revolutionen, die in der historia belegt sind. Aber solange erlittene not prinzipiell veränderbar ist, solange besteht auch prinzipiell die möglichkeit, die not von fall zu fall auch zu beseitigen. Es ist aber zynisch, einen bestimmten zustand der not als notwendig zu erklären, um damit das eigene überleben in den vorgestellten freiheiten zu sichern. Dieses gerede von der unausweichlichen not anderer ist gewalt, die als kultur maskiert wird.  (g/05)<==//

(06)

die freiheit zu etwas ist dem individuum, eingeschlossen in seine natur, nicht eingeräumt(*1). Die räume ihrer freiheiten betreten aber das individuum als ich und sein genosse in den formen der kultur, die sie selbst geschaffen haben.
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(*1)

der terminus: freiheit, wird dann fehlerhaft gebraucht, wenn bestimmte beobachtungen im verhalten von tieren mit diesem terminus als wahlfreiheit interpretiert werden. Es mag schon sein, dass ein tier zwischen dem gleichzeitigen futterangebot: a und b, auswählt und zuerst nach der chance: a, greift und dann nach der chance: b,(es kann auch andersherum sein). Dieses beobachtbare verhalten des tieres wird analog mit dem menschlichem verhalten gleichgesetzt, eine analogie, die auf der argumentebene der begriffe ausgeschlossen ist. Was der begriff: freiheit, der begriff: die bürgerlichen freiheiten, eingeschlossen, als gegenstand der freiheit definiert, das ist die setzung eines individuums als ich, die solange als setzung gilt, solange das individuum als ich diese setzung behauptet.  (g/06)<==//

(07)

die ungleiche verteilung von reichtum und armut in der welt, immer wieder beklagt und öffentlich angeprangert, verletzt dieses maass. Wenn ein individuum, das ein ich sein will, über die macht verfügt, die ressourcen seiner welt auszuschöpfen, seinem genossen aber die teilhabe an dem verweigert, was es selbst als selbstverständlich beansprucht, dann missachtet es dieses maass und negiert sich selbst als ich. Im versuch, den genossen faktisch von den chancen auszuschliessen, seine freiheit zu etwas gebrauchen zu können, regrediert es in die gewalt, gleichviel in welchen phänomenen die bürgerlichen freiheiten erkennbar werden, phänomene, die faktisch auch formen der gewalt sein können(*1). Es sind phänomene, die mit dem terminus: bürgerliche freiheiten, andere täuschend(*2), zwar bezeichnet werden können, die aber als camouflage ausgeschlossen sind, weil diese phänomene den bedingungen des begriffs: bürgerliche freiheiten, nicht genügen können, der als begriff den begriff: gewalt, logisch ausschliesst. Wer auf die karte der gewalt sein lebenspiel setzt, der kann weder die freiheit von etwas gewinnen, noch die freiheit zu etwas, und wer die karte der bürgerlichen freiheiten wählt, der kann die gewalt als phänomen aus dem lebenspiel zwar nicht ausschliessen, aber er kann die chancen sichern, seine bürgerliche existenz zu geniessen, sowohl in den formen der freiheit von bestimmten übeln als auch in den formen der freiheit zu gewünschten gütern.
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(*1)

es scheint, als ob dem mörder auch die bürgerlichen freiheiten eingeräumt sind. In den rechtsordnungen ist es üblich, die rechte des individuums als ich und seines genossen in sphären des rechts einzuteilen und so die verfügbaren rechte zu differenzieren. Allgemein gilt, dass dem straftäter auf grund seiner tat die bürgerlichen freiheiten selektiv eingeschränkt sind. Das ist pragmatisch motiviert und für diese abgrenzungen können gute gründe geltend gemacht werden. Im blick auf die autonomie, die auch dem gemeinsten mörder nicht abgesprochen werden kann, wenn das individuum als ich sich selbst als ich erkennen will, ist diese abgrenzung aber problematisch, weil das individuum, das seinen genossen mordete, sich selbst als ich entmächtigt hat und seiner bürgerlichen freiheiten verlustig geworden ist, die es nur in der gemeinschaft mit dem genossen geniessen kann. Die gewalt vernichtet jede form der bürgerlichen freiheiten.

(*2)

die ideologen jeder couleur nutzen ohne scham den trick mit der doppelkodierung eines zeichens aus. Ich registriere das faktum des missbrauchs, weil der missbrauch der sprache in raum und zeit nicht unterbunden werden kann. Wenn um die bürgerlichen freiheiten gestritten wird, dann sollte die historische erfahrung nicht vernachlässig werden, dass in diesen konflikten letztlich die eine gewalt gegen die andere gewalt steht. Das individuum als ich und sein genosse können nicht ignorieren, dass sie in ihrer kultur vom horizont der natur umstellt sind.  (g/07)<==//
(g)<==//

(h)

das fundament der bürgerlichen freiheiten, jede bürgerliche freiheit für sich, ist das ermächtigende gesetz, eine vom individuum als ich und seinem genossen gesetzte regel, die in der doppelten funktion der gewährung und des verbots die nutzung der bürgerlichen freiheiten verstattet(01). Für jede gemeinschaft kann dieses gesetz benannt werden, mit dem das individuum als ich und sein genosse das maass ihrer bürgerlichen freiheiten definieren, bürgerliche freiheiten, die sie gemeinschaftlich nutzen wollen. Die bedingung dafür ist, dass sie und alle, die es betrifft, die regel akzeptiert und anerkannt haben müssen(02). Entscheidend ist prima vista nicht, was als bürgerliche freiheiten gelten soll, sondern secunda vista muss erkennbar sein, dass die bestimmten bürgerlichen freiheiten gelten sollen. Diese perspektiven auf das identische gesetz müssen kategorisch auseinandergehalten werden; denn was im prozess der geschichte sich verändern kann, das sind die ansichten darüber, was als bürgerliche freiheiten angesehen werden soll, das faktum ihrer geltung kann aber nicht zur disposition des individuums als ich und seines genossen stehen; entweder die bürgerlichen freiheiten gelten oder sie gelten nicht - tertium non datur. Im politischen prozess aber werden die beiden perspektiven al gusto gegeneinander ausgespielt und entscheidend ist die macht, über die die streitenden parteien real verfügen. Es ist aber ein irrtum, dass der mächtigere dem schwächeren diktieren könne, was dieser in seiner autonomie für das richtige maass der bürgerlichen freiheiten ansehen solle, bürgerliche freiheiten, die ihn als ein falsches versprechen in knechtschaft halten werden. Der schwächere wird sich fügen, das ist die erfahrung, aber das sich fügen in das unvermeidbare kann die geltung nicht ersetzen, die der sich fügende autonom setzen muss.
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(01)

wie das gründende gesetz konstruiert sein soll, das hängt von den formen ab, in denen das individuum als ich und sein genosse sich gemeinschaftlich organisiert haben. In den modernen gesellschaften, komplex strukturiert, ist das gesetz, ebenso komplex, in ein konstruiertes rechtssystem eingebettet. Ein vergleichbares gesetz scheint in den sogenannt primitiven gesellschaften nicht benennbar zu sein, weil die tradition die funktion hat, der umgreifende horizont zu sein. Welche form das ermächtigende gesetz hat, das kann dann dahingestellt bleiben, wenn es seine funktion erfüllt, die grenzen der eingeräumten bürgerlichen freiheiten präzis zu definieren. Unstreitig sollte sein, dass die grenzziehungen variabel sein können, nicht streitig sollte aber sein, dass es unzulässig ist, aus dem faktum der variabilität der eingeräumten bürgerlichen freiheiten ein werturteil zu konstruieren, mit dem die funktionalität des gesetzes abgeurteilt wird, das die grenze definiert, gleichwohl es zulässig ist, unter dem aspekt der historia differenzen festzustellen, die der bewertung unterliegen. Das sind zwei perspektiven, die das individuum als ich und sein genosse peinlichst genau unterscheiden sollten, wenn sie sich darüber streiten, ob das ermächtigende gesetz genügt, ihre vorstellungen von den bürgerlichen freiheiten zu realisieren. Die menschen jeder epoche haben ihre bürgerlichen freiheiten definiert, bürgerliche freiheiten, die im spiegel der dokumente der historia immer wieder kontrovers bewertet werden.

(02)

das individuum als ich und sein genosse müssen darin konsentieren, was das maass ihrer wechselseitig gewährten bürgerlichen freiheiten sein soll. Folglich kann das gewährende gesetz nur dann wirksam sein, wenn es in einem konsens legitimiert ist(*1). Über den konsens können nur das individuum als ich und sein genosse autonom entscheiden(*2). Ihre autonome entscheidung machen sie in zwei verfahren öffentlich erkennbar. Das eine verfahren ist die berufung auf die tradition, das andere verfahren ist die rechtsetzung in einem institutionalisierten prozess(*3). Die möglichkeiten einer gültigen gesetzgebung unterscheiden sich in den formen, aber in jeder möglichkeit ist die entscheidung für das eine oder das andere grundverfahren beim individuum als ich und seinem genossen situiert, die entweder etwas neues schaffen wollen, oder altes, als bewährt beurteilt, bestätigen,  nicht denkbar aber ist, die legitimität des gründenden gesetzes im sein, in einem gott oder einer sonstigen autorität zu gründen(*4), weil allein das individuum als ich und der genosse als der_andere entscheiden müssen, was zwischen ihnen als bürgerliche freiheiten gelten soll.
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(*1)

fehlt dem ermächtigenden gesetz die legitimation, dann ist das gesetz nichtig. Das individuum als ich kann dem genossen seine bürgerlichen freiheiten nicht diktieren, wenn der genosse diesen bürgerlichen freiheiten nicht autonom zugestimmt hat. Mit gewalt kann zwar vieles durchgesetzt werden, eines aber nicht: die bürgerlichen freiheiten.

(*2)   argument: //==>2.22.28.
(*3)   argumente: //==>2.42.16-18.
(*4)

in der tradition ist es eine alte übung, sich auf phänomene der
transzendenz zu berufen, um so die legitimität der vorstellungen behaupten zu können, die mit der faktischen rechtsetzungspraxis verknüpft werden. Die berufung auf die transzendenz schafft aber die autonomie des individuums als ich und seines genossen nicht aus der welt, weil nur sie es sein können, die die phänomene der transzendenz autonom als autoritäten anerkennen. Die tradition, autonom anerkannt, ist nachhaltig wirksam, weil das, was früher als richtig gegolten hatte, jetzt auch als gültig weíter gelten soll. In dieser tradition ist die funktion der heiligen bücher ebenso fundiert wie jedes andere dokument der historia, das als grenzstein der orientierung berühmt ist. (h)<==//

(i)

die phänomenologie der bürgerlichen freiheiten, einschliesslich der phänomene der knechtungen, ist nicht überschaubar(01). In der moderne ist ein kanon von bürgerlichen freiheiten fixiert, der, wenn allgemein von der unverletzlichen würde des menschen gesprochen wird, gegenwärtig als das minimum der bürgerlichen freiheiten angesehen wird. Für die bezeichnung dieses kanons ist der terminus: die allgemeinen menschenrechte,(02) gebräuchlich. In diesem kanon ist das minimum der bürgerlichen freiheiten gelistet, die das individuum als ich seinem genossen als bürgerliche freiheiten zugestehen muss, wenn es sich als ich begreifen will. Unstrittig ist, dass über die konkrete ausgestaltung dieser bürgerlichen freiheiten diskutiert werden muss, wenn die bürgerlichen freiheiten, entbehrt oder genossen im moment der gelebten gegenwart, genügen sollen, aber in jedem diskurs sollte den beteiligten bewusst sein, dass diese erörterungen im horizont des ermächtigenden gesetzes geführt werden, das in der wahrnehmung als ein beschränkendes gesetz erfahren wird, in dem die formen drohender knechtschaft sich spiegeln, die keinen freiheitsraum zulassen(03). Was immer als bürgerliche freiheiten angesehen werden mag, als projektionen in die zukunft sind sie ein versprechen, das das individuum als ich und sein genosse aktiv einlösen müssen. Die bürgerlichen freiheiten sind kein seinszustand, der, einmal besessen, sicher besessen werden kann; in jedem moment der gelebten gegenwart muss das individuum als ich seine bürgerlichen freiheiten bewähren und darin kann es scheitern. Der horizont der knechtschaft(04) ist immer präsent, und das, was das individuum als ich und sein genosse wirklich leben, das ist das wechselspiel zwischen den phänomenen der knechtschaft und den phänomenen der bürgerlichen freiheiten(05).
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(01)

es kann hier nicht der zweck sein, die schemata der klassifikationen aufzumachen, die in der historia wirksam gewesen waren oder heute noch wirksam sind. Diese klassifikationen aus den texten der historia herzuleiten, ist die aufgabe der historiker. Ich kann also nur einige hinweise geben, in welcher richtung Ich mir solche klassifikationen vorstellen kann.  (i/01)<==//

(02)

die menschenrechtskonvention der UN(*1) ist das zentrale dokument. Es ist geläufig, dass die existenz dieser konvention die pragmatischen probleme der menschenrechte nicht abschliessend lösen kann, aber es sollte, trotz der aktuellen kritik an der situation der menschenrechte in der welt, auch nicht übersehen werden, dass die konvention als dokument zumindest dem schamlosen missbrauch des terminus: menschenrechte, grenzen setzt. Kein gewalthaber kann sich auf die menschenrechtscharta berufen, auch dann nicht, wenn er es immer wieder versucht.
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(*1)

vom 10.12.1948(+1).
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(+1) text u.a. verfügbar in: Heidelmeyer,Wolfgang(Hrsg): Die Menschenrechte. p.226ff. bibliographie/ //==>2.93.55.    (i/02)<==//

(03)

die diskurse, die auf den höchsten politischen ebenen über die allgemeinen menschenrechte geführt werden, sind ein skandal, aber in diesen verhandlungen geht es nicht um die rechte der menschen, sondern um die interessen von staaten. Die mächtigen spielen mit den hoffnungen der menschen und sind blind dafür, dass sie selbst die gefangenen ihrer schäbigen spielereien sind. Stabile gesellschaften sind im zeitalter der information nicht möglich, wenn ihren mitgliedern die chance vorenthalten wird, das maass der bürgerlichen freiheiten selbst zu bestimmen.   (i/03)<==//

(04)

die gewalt ist als faktum immer präsent. Es ist eine illusion, dass die historischen formen der knechtung nicht wiederkehren könnten. Sicher, die formen der antiken sklaverei und des mittelalterlichen feudalismus sind gegenstände der historia(*1), aber die gewalt schlägt in den sozialen beziehungen immer wieder durch und trennt das individuum als ich von seinem genossen(*2). Das individuum als ich und sein genosse können die gewalt als phänomen nicht ausschliessen, weil die gewalt ein moment ihrer erbschaft ist, die sie in ihrer natur mitschleppen, aber sie können die gewalt einhegen, wenn sie sich, einander wechselseitig als der_andere anerkennend, auf konkrete bürgerliche freiheiten verständigen.
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(*1)

dennoch erscheinen in der gegenwart immer wieder berichte über bestimmte soziale verhältnisse, die frappante ähnlichkeiten mit den alten formen ausweisen, so als seien es unheimliche wiedergänger, die nicht zur ruhe kommen können.

(*2)

in jeder epoche haben das individuum als ich und sein genosse die möglichkeiten ausgelebt, die ihnen als bürgerliche freiheiten verfügbar gewesen waren. In der moderne, durch und durch auf technik ausgelegt, ist es offenbar nicht mehr möglich, die sozialen ordnungen nach dem prinzip eines KZ's zu gestalten. Das wird zwar immer wieder versucht, aber die moderne technik, janusköpfig in ihrem gebrauch, scheint die totalitären strukturen nicht zu tolerieren; denn ihr komplexes ordnungssystem ist eindimensional nicht mehr steuerbar. Aus dieser beobachtung aber abzuleiten, dass die komplexen technischen systeme neue räume bürgerlicher freiheiten aufschliessen würden, das ist eine illusion. Wahrscheinlicher ist, dass mit den neuen techniken andere formen der camouflage von gewalt geschaffen werden, mit denen sich das individuum als ich und sein genosse, sich selbst zerstörend, die bürgerlichen freiheiten wechselseitig/einseitig verneinen.   (i/04)<==//

(05)

mir kann der vorwurf gemacht werden, dass Ich es unterlasse, meine vorstellungen von den realen bürgerlichen freiheiten zu konkretisieren. Es sollte aber ausreichend sein, wenn Ich auf den grundrechtskatalog des Grundgesetzes der Bundesrepublik Deutschland und, diesen umfassend, auf die UN-erklärung der menschenrechte verweise, die für mich der verbindliche rahmen sind. Dahinter zurück sehe Ich keinen vernünftigen weg, der gangbar sein könnte, die fragilen bürgerlichen freiheiten zwischen dem genossen und mir selbst auf dauer zu stellen, aber welche bürgerlichen freiheiten in der zukunft real sein sollen, das kann nur in den kommenden zeiten sichtbar werden. Ein mehr an freiheiten scheint immer wünschbar zu sein, aber dieses "mehr" müssen das individuum als ich und sein genosse den grenzen abringen, ohne die keine der bürgerlichen freiheiten für sich bestand haben kann. Es mag sein, dass Ich früher einmal von einer entgrenzten freiheit geträumt habe, aber die entgrenzten freiheiten, real gelebt, sind die hölle ... .   (i/05)<==//     (i)<==//

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(text/1.3.22)<==//

die begriffe: "individuum, gruppe und gattung", gültig in der soziologie, werden in diesem essay in ihrer klassifikation auf ein merkmal reduziert(a), das merkmal: anzahl der individuen. Das individuum ist das biologisch nicht mehr teilbare lebewesen(b), das in seiner angewiesenheit auf den anderen in unterschiedlichen gruppenformationen leben kann, deren zahl der mitglieder exakt in der formel: 2 bis n-1, festgelegt ist(c). Die gattung umfasst alle individuen, die durch das merkmal der gattung erfasst sind, ohne eins auszulassen(d). Der begriff: gruppe, unterscheidet die phänomene, in denen das individuum als ich die vielfältigen möglichkeiten auslebt, die ihm in seinen sozialen beziehungen zum genossen verfügbar sind(e). Die definitionen dieser begriffe, in diesem kontext eindimensional auf das merkmal: anzahl der individuen, reduziert, werden als momente eines arguments instrumentalisiert. Soweit diese definitionen über das hinausgehen, was ihre funktion hier im argument ist, werden sie im kontext anderer theorien erweitert(f).
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(a)

gemäss der möglichen perspektiven(01) werden die unterschiedlichen definitionen der begriffe als randproblem beiseite gestellt, gleichwohl diese definitionen für die speziellen theorien des politischen prozesses konstitutiv sein können. Die darstellung einer bestimmten theorie des politischen prozesses ist nicht der zweck des essays.
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(01)

die gegenstände in der philosophischen perspektive sind im Historischen Wörterbuch der Philosophie zusammengefasst nachzulesen. Siehe die stichworte: "gattung(*1), gruppe(*2) und individuum(*3)".
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(*1) HWdPh. Stichwort: gattung, Bd.3, sp.24-30.
(*2) HWdPh. Stichwort: "gruppe,soziale" Bd.3, sp.929-932.
(*3) HWdPh. Stichwort: individuum, Bd.4, sp.299-232.(auch die entsprechenden zusammensetzungen: sp.286-299). bibliographie/ //==>2.93.11.      /(a)<==//

(b)

meine bemerkung mag banal erscheinen, aber zur vermeidung von missverständnissen muss Ich darauf verweisen, dass das individuum unteilbar sein muss, wenn der begriff: individuum, logisch konsistent sein soll. Der gegenstand des begriffs ist das bestimmte lebewesen in raum und zeit; andere deutungsversuche sind falsch(01).
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(01) die falschen fährten haben ihren grund in der sprache. Man spricht in der einzahl vom individuum, in der mehrzahl von den individuen. Der plural verweist aber auf die gattung, in der jedes individuum für sich ein teil ist.      (b)<==//

(c)

mit der festlegung einer bestimmten anzahl von individuen ist auch die form der gruppe bestimmt. Da im bereich: 2 bis n-1, eine vielzahl von zahlen möglich ist, fallen auch die formen der gruppen unterschiedlich aus. Für diese differenzierungen sind weitere merkmale erforderlich(01). Für sich ist der begriff: gruppe, kein politischer begriff, aber der begriff: gruppe, kann in den politischen theorien in vielfältigen formen instrumentalisiert werden. Die unterscheidbaren gruppenformen der politischen prozesse werden zweckbestimmt mit weiteren merkmalen festgelegt, phänomene, die untereinander bis zum gegenseitigen ausschluss gegensätzlich sein können. Als begriff sind die begriffe: staat und gesellschaft, zueinander ein widerspruch, als phänomene aber können der reale staat und die reale gesellschaft miteinander kompatibel sein oder auch nicht(02). Als ausformungen des phänomens: gruppe, können unterschiedliche formationen von individuen konstitutive elemente des politischen prozesses sein, gruppen, die, obgleich sie im kanon einer politischen theorie nicht geführt werden, in ihren strukturen von den kanonisierten gruppen nicht unterscheidbar sind(03). Der konkrete fall ist entscheidend, ob die gestalt einer gruppe ein indiz sein kann, ihre instrumentalisierung in einer theorie des politischen prozesses plausibel zu begründen(04).
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(01)

die klassifikationen der gruppenformen, so wie sie in der soziologie üblich sind, werden ohne weitere begründungen übernommen, angepasst an die theorie des begriffs: das_politische,(*1).
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(*1) argumente: //==>2.32.05, //==>2.32.06, //==>2.32.13.

(02)

individuen, die sich gemäss ihrer abstammung organisieren, leben in gruppen, deren struktur oft mit den termini: gesellschaft oder staat, bezeichnet werden. Die phänomene(*1) können gegensätzlich sein, aber der gegensatz impliziert nicht notwendig den unschlichtbaren konflikt. Die begriffe schliessen sich einander aus, die phänomene aber können, wenn's gewollt ist, miteinander kompatibel sein.
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(*1) pars pro toto die phänomene: "sippe, groossfamilie und clan".

(03)

die politische partei und ein verein sind geläufige phänomene im politischen prozess(*1). Das deutsche recht schliesst aber begrifflich aus, dass ein verein rechtlich eine politische partei sein kann; gleichwohl kann die soziale struktur der gruppen: verein und partei, einander zum verwechseln ähnlich sein. Es ist also die perspektive, aus der geurteilt wird, ob man die vereine und die politischen parteien gleichrangig zum gegenstand der theorie des politischen prozesses machen will oder nicht.
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(*1)

das faktum dürfte unbestritten sein, dass sowohl die politischen parteien als auch die vereine konstitutive elemente im politischen prozess sind(+1), aber ihre funktionen sind unterschiedlich bestimmt. Die these ist nicht falsch, den faktisch entscheidenden einfluss im politischen prozess auf der seite der vereine zu verrechnen(+2), dennoch sollte die strukturelle differenz zwischen partei und verein nicht unterschlagen werden. Die legitimität des handelns in einem verein oder in einer politischen partei ist anders begründet, und für diese unterscheidung können vernünftige gründe geltend gemacht werden.
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(+1) die erscheinungsformen, sowohl die der parteien als auch die der vereine, sind vielfältig und nicht mehr zu überschauen.
(+2) das stichwort: lobbyismus, dürfte genügen, um hinreichend kenntlich zu machen, welche macht veranschlagt werden muss, die auf der seite der vereine versammelt ist, denen das Grundgesetz der Bundesrepublik Deutschland keinen verfassungsrang zuordnet, wohl aber den parteien.

(04)

die struktur der gruppe ist der vorrangige gegenstand der soziologischen theorien(*1). Zumeist sind es empirische untersuchungen, die nützlich sein können, wenn die grenzen der methoden beachtet werden, mit denen die resultate produziert worden sind. Vor allem die forschungen der soziologen, der psychologen und der rechtswissenschaftler liefern viele hinweise, die in einer theorie des politischen prozesses sinnvoll eingefügt werden können.
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(*1) es war einmal mode gewesen, von einer soziologie der gruppe zu sprechen. Das etikett: soziologie der gruppe, machte zwar eindruck, aber der inhalt hatte nicht immer dem verheissenen entsprochen.   (c)<==//

(d)

der begriff: gattung, umfasst die vorstellung eines ganzen. Fehlt den möglichen phänomenen ein element, dann erfüllen diese phänomene nicht die bedingungen des begriffs: gattung,(01). Folglich kann der begriff, der die gattung definiert, bezeichnet mit dem terminus: das individuum als ich,(02) nur dann gültig sein, wenn der begriff alle individuen umfasst, die fähig sind, sich als ich zu bestimmen(03). Es ist begrifflich nicht zulässig, ein individuum aus der gattung auszuschliessen, das die bedingung der gattung erfüllt, oder, der gleiche gedanke anders formuliert, es ist begrifflich nicht zulässig, dass ein individuum, das von natur aus nicht fähig ist, die bedingung der gattung zu erfüllen, zu einem teil der gattung erklärt wird(04).
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(01)

die rede von einer weltgesellschaft ist im zeitalter der globalisierung ein plausibler gedanke, aber der terminus: weltgesellschaft, kann im kontext des begriffs der gattung: individuum als ich, irreführend sein. Was der begriff: gattung, als bedingung fordert, nämlich die menge aller individuen als ich, ohne eines auszulassen, das ist logisch kohärent nicht mit dem begriff: gesellschaft, verknüpfbar, weil der begriff: gesellschaft, eine gruppe definiert, die immer um ein individuum kleiner sein muss als die gattung. Das mag nun als ein spitzfindiges argument abgetan werden, aber Ich gebe zu bedenken, dass der begriff: weltgesellschaft, als teilbegriff der gruppe anderen logischen bedingungen unterworfen ist als der begriff: gattung. Im diskurs wird also methodisch unzulässig argumentiert, wenn den vorstellungen, die mit dem terminus: weltgesellschaft, verbunden werden, zustimmend oder ablehnend, mit den vorstellungen gleichgesetzt werden, die nur dem begriff: gattung, zugeordnet sind. Der begriff: weltgesellschaft,(*1) ist als unterbegriff des begriffs: gruppe, zulässig und als zulässiger begriff im diskurs auch instrumentalisierbar. Jenseits dieser grenze ist die rede von der weltgesellschaft falsch.
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(*1) wie eine weltgesellschaft strukturiert sein könnte, das ist ein aufregendes projekt, aber das projekt in seinen details zu erörtern ist ein anderer gegenstand, der hier von mir beiseitegelegt wird.

(02)

das wort: mensch, ist der gemeinhin übliche terminus, mit dem die gattung: das individuum als ich, bezeichnet wird. Den terminus: mensch, vermeide Ich im kontext des relationalen arguments, weil dieser terminus mit seiner nähe zur tradition und damit in der nähe des ontologischen arguments zu missverständnissen führen kann. Was eine differenz zwischen den termini anzeigt, das muss nicht auch eine differenz in den begriffen bedeuten. Die begriffe: mensch und individuum als ich, sind nicht identisch, aber das, was aber an differenzen behauptet werden kann, das soll in meiner perspektive als vernachlässigbar beiseitegelegt sein.

(03)

argument: //==>2.22.26.

(04)

ein tier kann kein mensch sein und ein exemplar der affen kein individuum als ich. Was auf der argumentebene der begriffe eindeutig ist, das ist auf der argumentebene der phänomene vieldeutig. Es gibt respektable gründe, einen schimpansen in die lebenswelt der menschen einzubinden, aber wie man auch argumentieren mag, es wird eindeutige resultate nicht geben können, weil die definition des begriffs: individuum als ich, eine setzung ist, die das individuum gesetzt hat, das sich als ich begreift. Die setzung ist ein moment seiner identität, und diese identität kann das individuum als ich nur dann behaupten, wenn es sich von allem anderen abgrenzt. Über die ziehung der grenzlinie kann diskutiert werden, nicht aber über das faktum der grenzziehung. Eine andere perspektive wird geöffnet, wenn danach gefragt wird, wie der mensch, der, wie man sagt, die krone der schöpfung sein soll, mit den anderen lebewesen der schöpfung umgeht. In dieser perspektive kann das, was der mensch für sich als das maass seiner gattung gesetzt hat, nicht das absolute maass für die anderen gattungen sein.     (d)<==//

(e)

klarstellung. Die formel: das individuum als ich und sein genosse, bezeichnet keine gruppe(01). Mit der formel wird allein der gedanke kenntlich gemacht, dass das individuum, das sich als ich begreift, sich selbst ohne den genossen, der, wie es selbst, ein ich ist, nicht denken kann. Die formel schliesst aber die assoziationen mit den geläufigen phänomenen der freundschaftsbeziehungen nicht aus, die als horizont zwar beständig präsent sind, aber als vorstellungen in raum und zeit bestenfalls einen konkreten fall illustrieren.
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(01) die soziologen streiten über das problem, ob zwei individuen, die sich als ich begreifen, eine gruppe bilden können. Ich denke, dass dies ein streit um worte ist. Die anzahl der individuen als ich bestimmt die struktur der gruppe, und es ist plausibel, wenn die differenz behauptet wird, dass die paarbeziehung eine andere struktur aufweist als die struktur einer gruppe mit 3, 7 oder einer nicht bestimmten anzahl von mitgliedern; denn mit der zahl der mitglieder steigt rechnerisch auch die mögliche anzahl von sozialen beziehungen zwischen den mitgliedern.    (e)<==//

(f)

die definitionen bestimmter begriffe, geläufig in den theorien des politischen prozesses, sind nicht der gegenstand dieses essays. Es soll genügen, wenn Ich pars pro toto auf den begriff: partei, verweise, mit dem eine kaum überschaubare anzahl von phänomenen unterschieden wird. Der blick kann weiter sein, wenn es gelingt, sich auf weniges zu beschränken.       (f)<==//

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(text/1.3.21)<==//.

der begriff: die gesellschaft,(a) scheidet jene weltdinge, die in den theorien des politischen prozesses zwischen den phänomenen verortet werden, die einerseits als phänomene der gemeinschaft(b) bestimmt sind und andererseits als phänomene des staates(c). Die stellung des begriffs: die gesellschaft, zwischen den begriffen: gemeinschaft und staat, lässt den begriff: die gesellschaft, als ein schillerndes phänomen erscheinen, das mehr umfasst als die phänomene der gemeinschaft und weniger als die formen des staates. Die phänomene der gesellschaft(d) sind in einer gemengelage eingebunden, die in ihrer mittelstellung(e) zwischen den phänomenen der gemeinschaft und den phänomenen des staates vermitteln, wobei das pendel nach der einen oder der anderen seite auch heftig ausschlagen kann. Empirisch können gesellschaften beschrieben werden, die staatliche strukturen nur embryonal aufweisen(f), ebenso können staaten beschrieben werden, die darauf angelegt sind, jedes gesellschaftliche element auszumerzen(g). Die vielfalt der möglichen strukturen gesellschaftlicher ordnung(h) verschafft dem individuum als ich und seinem genossen die chancen, in denen sie ihre vorstellungen von einem geglückten leben träumen und in ansätzen auch realisieren können. Sie erfahren die gesellschaft zugleich als eine begrenzung ihrer willkür und als fenster ihrer phantasie, neue formen des zusammenlebens zu erfinden. Die gesellschaft ist die bühne, auf der sie sich selbst darstellen, was sie sein wollen und was sie sind, eingebunden in die grenzen ihrer gemeinschaften, in denen sie, ein ich, individuen sind, und eingehegt in den grenzen des staates, in denen sie, ein individuum als ich, jedes für sich, als teile der gattung ihre existenz realisieren.
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(a)

als eine spitzfindigkeit mag es anmuten, wenn Ich zwischen dem begriff: gesellschaft, und dem begriff: die gesellschaft, unterscheide. Der begriff: gesellschaft, ist als terminus technicus ein konstruktion, die dann instrumentalisiert wird, wenn die bestimmten gruppenformen der gegenstand der theorien sind. Der begriff: die gesellschaft, zielt ab auf die realen dinge der welt, die als konkrete formen der vergemeinschaftung des individuums als ich mit seinem genossen unterschieden werden. Einerseits verweist der terminus: gesellschaft, auf die phänomene, die mehr sind als die formen der gemeinschaft, in denen der genosse und das individuum als ich sich finden(01), andererseits verweist der begriff: die gesellschaft, auf phänomene, die weniger sind als die formen staatlicher organisation, mit denen das individuum als ich und sein genosse bestimmte teile ihrer sozialen beziehungen regeln(02). Die gesellschaft ist als phänomen dadurch bestimmt, dass sie einerseits durch kein gesetz(03) rechtsförmig organisiert ist, anderersseits aber durch konventionen in der form gehalten wird(04). Die klassifikation der phänomene(05) wird im fokus eines konkreten falles entschieden, der die perspektive festlegt, mit der das bestimmte phänomen beurteilt werden soll. Die wahl der perspektiven sollte aber nicht verwechselt werden mit jener beliebigkeit, die in der postmoderne die gängige münze ist.
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(01)

ohne eine phänomenologie der gemeinschaftsformen in extenso auszubreiten, genügt der hinweis auf die phänomene der freundschaft, einer clique oder eines arbeitsteams. Der unmittelbare persönliche kontakt ist die differentia specifica.

(02)

auch hier genügt der verweis auf die erscheinungsformen einer behörde. Was eine behörde auszeichnet, das ist der dienststellenplan, der die funktionen definiert, die mit personen, jederzeit auswechselbar, besetzt sind. Der dienstweg ist das gesetz.

(03)

den terminus: gesetz, verwende Ich hier in seiner engen bedeutung. Das gesetz sind die regeln, die in einem festgelegten verfahren von der legitimierten institution, bestimmt in einem dokument, schriftlich fixiert worden sind. Wenn kein gesetz benannt werden kann, das diesen formalen anforderungen genügt, dann bedeutet diese feststellung nicht, dass die gesellschaft in einem rechtsfreien raum situiert ist. Die feststellung, dass kein gesetz benennbar ist, macht nur klar, dass die sozialen beziehungen des individuums als ich mit seinem genossen nicht durch ein bestimmtes gesetz normiert sind, dessen urheber eine autorisierte institution des staates gewesen ist.

(04)

konventionen können als bindende regeln die gleiche funktion haben wie das gesetz, aber anders als das gesetz kann für eine konvention weder der normgeber benannt werden, noch ist ihr text in einem dokument der historia bestimmt. Die legitimität der konvention(*1) ist in der tradition gegründet; in der regel werden konventionen mündlich überliefert. In ihrer wirkung könnnen konventionen(*2) einerseits unerbittlicher sein als ein gesetz, andererseits sind sie auch unverbindlich wie ein brauch, der sanktionslos missachtet werden kann. Die bedingung ihrer wirkung ist, dass eine konvention als gemeingut der gemeinschaft gültig ist(*3).
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(*1)

klarstellung. Konventionen sollten nicht mit den gewohnheitsrecht verwechselt werden. Das gewohnheitsrecht ist teil der staatlichen
struktur, auch dann, wenn das gewohnheitsrecht mündlich tradiert oder in alten urkunden fixiert ist. Es ist das alte recht, das durch das neue recht nicht verdrängt werden kann. Im modernen staat ist die existenz des gewohnheitsrechts umstritten und die kontroversen illustrieren, wie fliessend die grenzen sein können, die zwischen dem gesetz als moment der staatlichen ordnung und der konvention als moment der ordnung in der gesellschaft verlaufen.

(*2)

die phänomenologie der konventionen bleibt beiseitegestellt.

(*3)

klarstellung. Konventionen sollten nicht mit dem konsens verwechselt werden; denn konventionen können auch dann wirksam sein, wenn das individuum als ich ihre bindung verneint, aber den reaktionen der gemeinschaft weiter ausgeliefert ist, reaktionen, die nicht selten auch gewalttätig sein können.

(05)

das individuum als ich und sein genosse klassifizieren die unterschiedlichen phänomene der gesellschaft und nutzen ihre klassifikationen als maass(*1), mit dem sie beurteilen, ob das streitige phänomen im bestimmten fall der klasse: gesellschaft, zugeordnet werden soll, oder zweckmässiger in den klassen: gemeinschaft oder staat, einzuordnen ist. Im konkreten fall sind das keine glasperlenspiele, es können kontroversen sein, die bis aufs messer ausgefochten werden(*2).
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(*1)

es sollte nicht verkannt werden, dass, trotz aller theorie, die praxis der klassifikationen zirkular strukturiert ist, das individuum als ich aber und sein genosse oft zirkelschlüssig argumentieren. Dennoch sollte man sich hüten, hier vorschnell zu urteilen. Die struktur der praxis ist zirkular, aber die praxis ist dann nicht zirkelschlüssig, wenn das individuum als ich und sein genosse die prämissen ihrer praxis offen gelegt haben.

(*2)

die sozialen konflikte in der gesellschaft können ihre ursache in den unterschiedlichen beurteilungen der phänomene haben, deren einordnung nicht konsensuell akzeptiert ist. Das individuum als ich behauptet in jedem fall seine zugehörigkeit entweder zur gemeinschaft oder zur gesellschaft oder zum staat; mit dieser behauptung kann es das faktum aus dem blick verlieren, dass es im konkreten streit immer auch ein mitglied der gerade ausgeschlossenen gruppe ist(+1)
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(+1) //==>anmerkung: (e); auch argument: //==>2.24.44.      /(a)<==//

(b) argument: //==>2.32.06.      /(b)<==//

(c) argument: //==>2.32.13.      /(c)<==//

(d)

die formen der gesellschaft sind vielfältig und viele perspektiven sind möglich, in denen die klassifikationen der phänomene konstruiert werden können, perspektiven, die das gemeinsame motiv im bestimmten interesse des individuums als ich und seines genossen haben(01). Das kriterium, mit dem die bestimmten phänomene der gesellschaft eingeordnet werden sollen, ist eine gemengelage jener kontaktmöglichkeiten, die das individuum als ich und sein genosse in den gesellschaften haben können, der sie als mitglieder zugehören. Diese kontakte können unmittelbar oder mittelbar sein. Teils sind diese kontakte formell durch das gesetz festgelegt(02), teils bestehen sie informell(03). Der persönliche kontakt kann möglich sein, muss faktisch aber nicht bestehen(04). Wie diese möglichkeiten miteinander im realen fall gemischt sind, das hängt von der grösse der gruppe ab, in der die gesellschaften sich formiert haben, einschliesslich der subgruppen, die die zahlen überschaubar halten(05).
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(01)

von den interessen des individuums als ich und seines genossen kann als motiv ihres handelns ein heterogenes bild entworfen werden, das jeder systematisierung sich sperrt. Was Ich als panorama des bildes entwerfe, können also nur andeutungen sein. Die biologische herkunft ihrer mitglieder definiert die stammesgesellschaft. Von einer patriarchalischen/matriarchalischen gesellschaft wird gesprochen, wenn das geschlecht das unterscheidungsmerkmal sein soll. Eine primitive gesellschaft soll dann identifiziert sein, wenn diese personengemeinschaft nachweisbar noch keinen kontakt mit der moderne gehabt hatte. Wenn unter dem aspekt der konformität mit staatlichen strukturen subgesellschaften beurteilt werden, dann können im fokus stehen einerseits phänomene wie die bessere gesellschaft oder, wie man auch sagt, die oberen zehntausend, andererseits können es phänomene sein wie die mafia, die als kriminelle gesellschaften klassifiziert sind; dazwischen ist die vielfalt der gesellschaften situiert, in der die kleinen und die grossen leute sich bunt gemischt zusammenfinden. Ein möglicher fokus können die gewohnheiten sein, die die mitglieder einer gesellschaft miteinander pflegen; das spektrum kann dann divergierende gewohnheiten umfasssen wie die sexuelle orientierung der genossen, ihre berufliche organisation, das militär eingeschlossen, extreme einstellungen zum leben oder religiöse bindungen. Diese beschreibung möglicher interessen ist rhapsodisch und sollte nicht als eine bewertung missverstanden werden. Ich denke, dass der wunsch nach einer klaren systematik das eine ist, ein anderes ist aber die realität, die das individuum als ich im moment seiner gelebten gegenwart lebt.

(02)

das gesetz kann festlegen, wer mit wem kontakt haben soll. Eine behörde kann auch dann miteinander kommunizieren, wenn ihre amtswalter untereinander keinen unmittelbaren kontakt pflegen.

(03)

ein konvention legt fest, wer mit wem kontakt haben darf. Das "duzen" der genossen(*1) ist eine konvention, die dem genossen den unmittelbaren kontakt mit dem anderen genossen auch dann garantiert, wenn sie sich einander noch nie begegnet waren. Die funktion einer konvention wird auch von dem kleinen abzeichen ausgefüllt, das dem genossen anzeigt, dass sein träger der gemeinsamen gesellschaft zugehört. Auch das soziale verhalten des "alten herrn" ist eine konvention, mit der der sich bewährenden fuchs in die gesellschaft eingeführt wird.
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(*1) diese konvention war in der arbeiterklasse des 19. und 20.jahrhunderts üblich gewesen, heute ist sie mit dem wandel der sozialstrukturen aber nur noch ein relikt der tradition, mit dem zynisch kalkuliert wird.

(04)

die tatsächlichen möglichkeiten eines unmittelbaren kontakts zwischen dem individuum als ich und seinem genossen können nicht aus der grösse einer gruppe abgeleitet werden. Ob das individuum als ich und sein genosse den unmittelbaren kontakt suchen und pflegen, das hängt einerseits ab von ihren interessen, die, wenn sie gegensätzlich sind, den kontakt ausschliessen, aber auch erzwingen können, und andererseits von realen widerständen, die den unmittelbaren kontakt verhindern oder herbeiführen. Die grösse der gruppe kann nur ein indiz für die wahrscheinlichkeit sein, das den unmittelbaren kontakt als regel ausweist.

(05)

das prinzip der zahl: 1,(*1) begrenzt die grösse einer gruppe, in der das individuum als ich und sein genosse den unmittelbaren kontakt pflegen können. Sicher, prinzipiell kann nicht ausgeschlossen werden, dass in einer gemeinschaft jedermann mit jedermann den unmittelbaren kontakt nicht findet, aber gemäss der erfahrung sind die chancen dazu rechnerisch begrenzt; ebenso sicher ist aber auch, dass die überschaubarkeit einer gemeinschaft keinesfalls die gewähr sein kann, dass jedermann mit jedermann auch unmittelbaren kontakt haben wird. Es gibt erfahrungswerte, aber darüber geht das wissen nicht hinaus.
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(*1) Richter,Ulrich: Das prinzip der zahl: 1. adm/(20)07/2007. bibliographie/ //==>2.93.25.      /(d)<==//

(e)

die beobachtung ist geläufig, dass die begrifflich eindeutige unterscheidung: öffentlicher/privater bereich, auf der argumentebene der phänomene nicht exakt durchführbar ist. Die überschneidungen des privaten und des öffentlichen bereichs auf der argumentebene der phänomene können aber mit den phänomenen der gesellschaft plausibel erklärt werden. Es gilt als unstreitig, dass die phänomene der gemeinschaft, soweit sie als phänomene der gesellschaft reflektiert werden, dem bereich des privaten zugeordnet sein sollen, die phänomene des staates aber in ähnlicher weise mit dem bereich des öffentlichen assoziiert werden(01). Mit den phänomenen der gesellschaft realisiert das individuum als ich die vorstellungen, die es weder in den formen der gemeinschaft für sich realisieren kann, noch in den formen des staates; denn das, was die formen des staates sind, das kann das individuum als ich nur dann leben, wenn es sich geborgen weiss im horizont der gemeinschaften als dem ausgeschlossenen dritten moment, nicht anders die formen der gemeinschaft, die erst dann sicherheit gewährleisten können, wenn sie im horizont des staates als dem ausgeschlossenen dritten moment reflektiert werden(02).
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(01)

meine feststellung modifiziere Ich in der weise, dass die streitfrage, ob es eine reine privatheit oder eine absolute staatlichkeit geben könne, in den diskursen immer wieder neu aufgewärmt wird; überflüssig sind diese diskurse, weil theoretisch über ein problem räsoniert wird, das pragmatisch nicht bruchlos aufgelöst werden kann. Es genügt, den blick auf zwei phänomene zu richten, die in immer neuen varianten wiederkehren. Das eine phänomen ist der ausssteiger aus der gesellschaft, der sich weder auf die kleinste gemeinschaft noch auf sich selbst zurückziehen kann, um dem gesetzten ideal seiner privatheit zu genügen; er muss scheitern, weil der intendierte rückzug auf sich selbst, das individuum, nur um den preis seiner entmächtigung als ich möglich ist, nämlich das ich, das das individuum als aussteiger sein will. Das andere phänomen sind die phantasmagorien von einem totalen staat, der das individuum, das ein ich sein will, in der struktur einer alles umfassenden staatlichen organisation ohne rest aufsaugt, um, im verschwinden des individuums als ich, dieses seiner autonomie zu berauben, die das individuum, ein ich seiend, auszeichnet. Die projektion in die zukunft: der totale staat, und die projektion in die zukunft: der aussteiger aus der gesellschaft, sind extrempositionen der individuellen existenz, aber in der erfahrung ist dokumentiert, dass diese positionen immer wieder neu erprobt werden, mit dem nämlichen resultat des scheiterns; denn die extrempositionen sind in der praxis der widerschein jener herkunft, der das individuum sich nicht entledigen kann, wenn es das ich sein will, der herkunft aus der natur, die das individuum zwingt, im kampf um seine existenz dem widerstand entweder zu entfliehen oder diesen zu vereinnahmen.

(02)

argument: //==>2.24.44.     /(e)<==//

(f)

man pflegt immer noch von den sogenannt primitiven gesellschaften zu reden. Damit werden, das mitschwingende vorurteil beiseitegelegt, stammesgesellschaften bezeichnet, die auf begrenztem lokalen raum leben und mit gewalt in die moderne gestoossen worden sind. Staatliche strukturen sind nicht nachweisbar, wohl aber mythen, die diesen gesellschaften ihre struktur geben und als vorstufen staatlicher ordnung interpretiert werden können(01). Für sich können diese gesellschaften genügen, wenn sie nicht in die konkurrenz mit der ordnung des modernen staates gezwungen werden; denn diese gesellschaften können der dominanz der modernen staaten nicht standhalten und in der erzwungenen anpassung an die neue ordnung werden die gesellschaften in den formen traditionaler überlieferung zerstört(02).
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(01)

der gründungsmythos des stammes hat die funktion der ordnung. Dieser mythos ist mehr als eine konvention der gesellschaft, aber es ist falsch, die funktion des gründungsmythos per analogiam mit den strukturen einer staatlichen ordnung gleichzusetzen. Zwar haben die vorschriften, von denen die erzählung berichtet, die funktion eines gesetzes(*1), weil der held oder die heldin des mythos als gesetzgeber erscheinen, aber die formen dieser anweisungen unterscheiden sich von den regeln, die heute als gesetz anerkannt sind. Diese differenzen müssen festgestellt werden, aber sie sollten nicht bewertet werden, weil die bedingungen einer stammesgesellschaft andere sind als die bedingungen moderner staaten, auch dann, wenn die bedingungen und die formen der ordnungen zeitgleich an verschiedenen orten auf dem planet: erde, realität sind.
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(*1) den aspekt der religion lasse Ich hier beiseite. Es ist zwar üblich, die religionen auch als ordnungsschemata der gesellschaften zu deuten, aber diese ordnungen gehen einerseits über das hinaus, was eine gemeinschaft als ordnung definieren muss, andererseits können diese ordnungen die bedingungen der staatlichen ordnung nicht erfüllen.

(02)

der fluch der abendländischen kolonisation ist, dass jenen stammesgesellschaften die staatlichen ordnungen der moderne mit gewalt eingebleut worden sind(*1). Der spiegel dieser politik sind die Vereinten Nationen. Ich interpretiere die konflikte in der dritten und vierten welt als logische konsequenz der gescheiterten transformation einer stammesgesellschaft in einen modernen staat. Die zerstörung der alten strukturen wurde zwar erreicht, aber die neuen strukturen der zivilisierten ordnung konnten nicht durchgesetzt werden, weil die genossen jener stammesgesellschaften in den neuen formen sich nicht heimisch fühlen konnten - aus dem paradies der stammesgesellschaft und ihren mythen waren sie vertrieben worden, aber in das verheissene neue reich mit seinen gesetzen werden sie nicht eingelassen(*2). Was ihnen noch verfügbar ist, das sind bestimmte formen der gemeinschaft, die mit den institutionen des staates nicht zusammen bestehen können.
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(*1)

unter dem schlagwort: globalisierung, wird diese politik in raffinierter form fortgesetzt. Es sollte aber den verantwortlichen politikern endlich dämmern, dass der fortschritt, der heilsplan des abendlandes, keine gewähr bieten kann, die realen lebensverhältnisse für alle zu verbessern - ganz im gegenteil! Wer hungert, der wird vom reis in der schale satt, aber nicht von den dollars, die in den taschen der banker verschwunden sind.

(*2)

klarstellung. Die natur ist kein paradies und der moderne staat keine anstalt des heils. In den erzählungen der ideologen kann so geredet werden, aber diese erzähler gebrauchen bilder, die spiegelbilder der gelebten realität sind, bilder, die den mangel und die fülle als realität erscheinen lassen.      (f)<==//

(g)

nach den schrecklichen erfahrungen des 20.jahrhunderts dürfte ein gedanke nicht mehr streitig sein, die meinung, dass die versuche, den totalitären, alles in sich aufsaugenden staat zu schaffen, gescheitert sind. Der begriff: der totale staat, ist als begriff zwar denkbar, als phänomen aber kann der totale staat in raum und zeit nicht realisiert werden; denn entweder ist das individuum als ich, wenn der totale staat realisiert ist, seines ich beraubt, oder die staatliche ordnung wird nicht lückenlos durchgesetzt sein, wenn das individuum, das ein ich ist, sich behauptet. Gleichwohl wird im anstehenden 21.jahrhundert zu beobachten sein, dass es immer tendenzen geben wird, den totalen staat dennoch zu schaffen. Diese ordnungen werden nicht als offene gewalt präsent sein, formen der gewalt, mit denen figuren wie Hitler oder Stalin, von ausnahmen abgesehen(01), operiert hatten, aber dank modernster informationstechniken werden diese ordnungen als latente gewalt raffiniert organisiert sein, weil die ideologen des totalen staates darauf verzichten können, das elend der KZ_häftlinge und Gulag_insassen auf bildern zu zeigen(02), und dennoch werden sie den gewollten effekt des schreckens beim gläsernen bürger erreichen, der in einem schönen käfig ausgestellt wird. Diese ideologen folgen aber einer fata morgana; denn die differenz, die zwischen der privatheit des bürgers und der öffentlichkeit der staatlichen ordnung behauptet werden muss, ist nicht aufhebbar, oder alles reden von einem individuum, ein ich seiend, wird gegenstandslos sein, wenn diese differenz zerstört ist.
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(01)

mit dem gefangenenlager: Guantánamo, hatte G.W.Bush das KZ oder den Gulag reanimiert, mit zweifelhaftem erfolg und verheerender öffentlicher wirkung. In seiner amtszeit war der herr: Bush, einfach nicht auf der höhe seiner zeit gewesen, ein hinterwäldler der geschichte, aber seine zeche müssen andere bezahlen.

(02)

die schergen der moderne sind lernfähig und das zeigen sie auch. Sie wollen den fehler nicht wiederholen, der im jahr: 1974, die politische elite der USA zur beendigung des Vietnamkrieges gezwungen hatte - der klinisch reine krieg scheint machbar zu sein, zumindest in den medien, dem virtuellen raum.      /(g)<==//

(h)

die gesellschaft zeigt sich heute in vielfältigen formen, aber die versuche können nicht überzeugen, die vielfalt der ordnungen auf eine grundstruktur der gesellschaft zu reduzieren; also redet man im jargon von den subkulturen(01), deren beschreibungen auch nicht so recht überzeugen können. Formal liefert die rede von den subkulturen ein bild, das mal eindeutig, ein andermal weniger eindeutig ist, und faktisch läuft die rede von den subkulturen auf die alte klage hinaus, dass die gewohnte ordnung verfällt. In dieser beschreibung der realität wird aber übersehen, dass die vielfalt faktischer, denkbarer und auch möglicher subkulturen allen beteiligten erst die chance verschaffen kann, sich selbstverwirklichend in der gesellschaft einzuordnen, eine chance, die im fortgang der zeit aber immer an glanz verlieren muss, weil das schauspiel der veränderung in der zeit stets mit neuen akteuren wiederholt wird, die neue strukturen sich vorstellen können und auch etablieren wollen. Die konflikte zwischen der alten ordnung und den neuen formen der ordnung ist also systemimmanent und den beteiligten ist aufgegeben, die konflikte immer wieder von neuem auszufechten. Bestimmend sind die interessen, die sowohl das individuum als ich als auch der genosse, jeder für sich, verfolgen. Diese kämpfe sollten gewaltfrei realisiert werden; denn was alt ist, das war auch einmal neu gewesen, und das neue wird im fortgang der zeit auch einmal als das alte erscheinen(02). Die bewertung der gesellschaftlichen ordnungen kann zureichend nicht aus ihren strukturen abgeleitet werden, wohl aber sind die bewertungen zulässig, wenn die interessen das maass sind, die von allen, die es betrifft, verfolgt werden.
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(01)

post festum, als bild der historia, kann jede epoche auf eine grundstruktur der gesellschaftlichen ordnung, einschliesslich ihrer subkulturen verkürzt werden. Diese erklärungen sind aber für die bewertung der aktuellen situation nur bedingt tauglich. Sowohl die phänomenologie der subkulturen als auch ihre möglichen einschätzungen, dankbare aufgaben für den historiker und soziologen, sollen aber beiseitegestellt bleiben.

(02)

Richter,Ulrich: Nichts neues - die utopien des gerechten staats und die reale illusion des kreativen. 013:neu/alt.bibliographie/ //==>2.93.49.   (h)<==//

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(text/1.1.21)<==//

<==// (anfang/bibliograpische angaben)

stand: 16.04.01.
(eingestellt: 13.05.01)

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