G.W.Leibniz' prinzip des zureichenden grundes im horizont des denkens Nikolaus von Kues', G.W.F.Hegel's und I.Kant's.
1.1.1
was immer das glück auch sein mag(2.41.01), ohne die prämisse der kausalität ist der gedanke: das eigene glück und das glück der anderen, nicht denkbar. Im horizont der kausalität ist jede form des glücks in einem zureichenden grund(2.31.01) gegründet, den Leibniz in der vorstellung eines gottes fundiert hatte, für sich grundlos(2.41.02). Das problem jeder theorie des zureichenden grundes ist der fundierende grund selbst, der, fixiert als element eines kalküls, ein argument sein muss, das ohne grund ist. In der tradition ist dieses wissen immer wieder in varianten formen reflektiert worden, mit unterschiedlichen ergebnissen, die in dem einen punkt übereinstimmen, dass jede der proponierten lösungen für sich zwar inkonsistent ist, die behauptete kausalverknüpfung aber als auflösung des problems ein rationales argument sein kann(2.31.05).1.1.2
der gegenstand des essays ist die struktur der Leibniz'schen these, dass die idee eines zureichenden grundes gedacht werden müsse, wenn ein rationales argument möglich sein soll(2.31.06). Das, was Leibniz mit seiner idee des zureichenden grundes proponiert hatte, das war, ohne den terminus: zureichender grund, zu verwenden, in der tradition immer wieder reflektiert worden. Wenn Leibniz die gründende idee der welt anstelle der traditionalen termini: gott und/oder schöpfergott, mit dem neuen terminus: zureichender grund, bezeichnet, dann ist die schöpfung gottes, der schöpfungsakt gottes eingeschlossen, als kausal determiniert ausgewiesen und folglich muss jedes denkbare moment der schöpfung in einem kausalzusammenhang erscheinen, dem auch der schöpfergott nicht entzogen sein kann. Diese feststellung wird irritieren, weil, immer auf das NÄMLICHE(2.22.11) verweisend, der unterschiedliche gebrauch der termini in der tradition eine vielfalt von unterscheidbaren gedanken suggeriert, die alle, eingeschlossen in der kausalität, auf dem nämlichen gegründet sind. Die vielfalt der termini verstattet plausibel die benennung einer vielzahl von positionen der welterfahrung, die einerseits in einer behauptung kausal miteinander verknüpft werden können, welterfahrungen, die andererseits als behauptung einer verknüpfung im horizont der behaupteten kausalitäten weder als wahr ausweisbar sind, noch als falsch ausgewiesen werden können. Jede behauptete verknüpfung, gleich_gültig, ob falsch oder wahr(2.22.12), ist ein akt des individuums als ich, den es in seinem forum internum als gedanke denkt und den es, sein genosse eingeschlossen, auf dem forum publicum(2.22.15) als handlung vollzieht, fixiert in einem ausweisbaren dokument der historia(2.22.17), das als ein ding der welt sowohl dem genossen verfügbar ist als auch dem individuum als ich. Jeder gedachte zureichende/gründende grund ist, einmal entäussert auf dem forum publicum, in einem dokument der historia sedimentiert, das, gehändelt als argument, eine mögliche position der welterfahrung markiert.(abs.: a)1.2 hauptteilMein blick ist gerichtet auf den vergleich der denkbaren positionen(2.21.01), fokussiert einerseits auf die struktur des gedankens, die historischen zusammenhänge andererseits ausschliessend(2.21.02). Die ausklammerung der historischen zusammenhänge ist analytisch einerseits rechtfertigbar, andererseits ist aber dieses verfahren problematisch, weil in jeder synthetisierenden reflexion das räsonierende individuum als ich dem gegebenen historischen material ein neues moment hinzufügt, das nur von ihm selbst verantwortet werden kann(2.31.07).(abs.: b)
Ich verknüpfe vier positionen der historia miteinander, die als geschichten der tradition zweifelsfrei in einem vermittlungprozess eingebunden sind. Mit der nennung der namen: "Cusanus, Leibniz, Kant und Hegel" sind die positionen hinreichend bezeichnet(2.21.06). Im blick des rezipierenden dritten werden diese positionen entfaltet(2.21.07). Das ziel der arbeit ist, die idee des zureichenden grundes als das zentrale thema des denkens der genannten auszuweisen(2.21.08).(abs.: c)
1.2.1
die these, der vom individuum als ich gesetzte gott, unterfallend dem prinzip des zureichenden grundes(2.31.02), wird in zwei propositionen analysiert und reflektiert.(abs.: a)1.2.2Die erste proposition gilt der these Leibniz', dass alles, was gedacht werden könne, einen zureichenden grund haben müsse(2.31.06). Die frage des philosophen nach dem gründenden grund seiner existenz in der welt ist de facto die frage des theologen nach der existenz seines geglaubten gottes, das sakrale gewand vertauscht mit dem säkularen. Die möglichen antworten sollten der klarheit des arguments wegen sorgfältig voneinander getrennt werden, weil die funktion des theologen, das ist die perspektive des priesters, von der funktion des philosophen, das ist die perspektive des gläubigen, strikt zu trennen ist(2.21.09).(abs.: b)
Die zweite proposition gilt dem historisch/geschichtlichen zusammenhang des Leibniz'schen postulats eines zureichenden grundes(2.22.16). Als person der historia hatte Leibniz in der debatte um das problem des zureichenden grundes sowohl vorgänger gehabt als auch nachfolger. In den blick genommen werden drei positionen der tradition, mit denen ihre protagonisten das problem des zureichenden grundes in unterscheidbaren ansätzen diskutieren(2.41.03). Diese positionen sind in der ordnung des historischen zeitablaufs bezeichnet mit den namen: Cusanus - Kant - Hegel, in der sache soll die reihung: Cusanus - Hegel - Kant, gelten(2.21.04).(abs.: c)
Ich skizziere zunächst die funktion der ausgewählten positionen(2.21.03) im kontext meiner these(2.21.05).(abs.: a)1.2.3Leibniz hat mit der these eines zureichenden grundes das problem der wahrnehmung und des denkens der menschen formuliert. Die wahrnehmung der welt und ihr wissen von dieser welt sei dem individuum als ich nur auf dem boden der gültigkeit des prinzips vom zureichenden grunde möglich(2.41.04). Das denken des individuums als ich ist mithin kausal determiniert und mit dieser kausalität ist das problem in der welt, dass das fundament jedes gedankens, der in raum und zeit gedacht werden kann, ein bestimmtes ding der welt als argument in dieser welt ausweisen muss, allein, die antwort auf die frage, welches ding der welt die funktion des zureichenden grundes ausfüllen soll, ist streitig. Das kann der geglaubte gott sein oder es ist ein anderes ding der welt, das als teil im ganzen seiner welt in der zugewiesenen funktion kausal bestimmt ist. Mit dem postulat eines zureichendes grundes wird dieses fundament zwar absolut gesetzt, aber das, was der beginn der gesetzten kausalitätskette sein muss und was ihr ziel sein wird oder sein soll, das ist in raum und zeit umstritten. Die entscheidung, was der anfang und was das endes sein müsse, kann das individuum als ich, dem problem in raum und zeit ausgesetzt, aus dem gründenden grund nicht ableiten, der immer nur sein grund in der welt sein kann, nicht aber der grund ist, den sein genosse auch gesetzt hat.(abs.: b)
Cusanus hat die funktion, den anfang zu markieren. Das prinzip der coincidentia oppositorum fasst das widerstreitende in einem argument zusammen, das, fixiert als das absolute, gewiss sein muss(2.52.01). Für sich ist die position des Cusanus frappierend(2.52.03), weil alle differierenden aspekte einer theorie einerseits in der koinzidenz der gegensätzlichen weltdinge verortet werden, andererseits aber die möglichen letzten gründe der welt in dem verschwunden sind, was in der verortung von raum und zeit jenseits der welt liegt. Das problem des Cusanus ist, dass der letzte grund in der argumentkette, der geglaubte gründende grund dieser kausalitätskette, in seiner herkunft, seinem wahrnehmbaren anfang in raum und zeit, zwar bestimmt ist, dieser grund aber als teil des ganzen im ganzen nicht als notwendig ausgewiesen werden kann, weil in der koinzidenz der gegensätzlichen weltdinge, vom individuum als ich vorgestellt als das ganze, keine unterscheidung der teile möglich ist.(abs.: c)
Hegel hat die funktion, das ende zu markieren. In seiner Phänomenologie des Geistes beschreibt er den weg der wahrnehmung und der reflexion von welt als den gang der dialektik: position - negation - vermittlung, dessen ziel die vermittlung ist, in der der begriff seinen vollendenden abschluss, vorgestellt als begriff: der absolute geist, erreichen soll und/oder erreicht haben wird. Dieses ziel, traditional imaginiert mit dem ende des wegs in raum und zeit, fällt zusammen in der vorstellung, die dem tod zugeordnet ist, der alles aufhebt. Hegel ist in seinem argument konsequent, solange er sich auf dem weg zum absoluten weiss, aber in der realisierung der vermittlung, denkbar allein in raum und zeit, ist er auf eine position zurückverwiesen, die im horizont der notwendig gedachten negation den prozess der dialektik erneut öffnet, das ziel im blick, das als horizont mit jedem schritt zurückweicht(2.62.04). Weil aber Hegel auf den stationen des weges die welt mit ihren dingen nur als teile im ganzen fassen kann, ist ihm notwendig das ganze, das den teilen ihren ort zuweist, nicht als das ganze verfügbar, das, fixiert im begriff: das absolute als der absolute geist, für Hegel "das ganz Andere"(2.82.04) ist, das, nicht greifbar als ding der welt, jenseits der grenze von raum und zeit liegt.(abs.: d)
Kant hat die funktion, einen weg gewiesen zu haben, auf dem das problem der letzt- respektive der erstbegründung zwar nicht aufgelöst wird, auf dem aber eine mögliche auflösung in das subjekt verlegt ist, das, den weg gehend, die begründung seiner existenz versucht. Zwar erkennt Kant, dass das problem des gründenden grundes nicht entscheidbar ist(2.72.11), aber mit dem aufweis seiner nicht_möglichkeit zeigt er eine perspektive auf, in der das streitige problem händelbar ist, ohne das prinzip vom zureichenden grund zu verwerfen. Es ist das individuum als ich, das, wenn es sich in seiner welt orientieren will, den grund setzen muss, Kant sagt: postuliert, der ihm die rationalität seiner welterfahrung verbürgt(2.72.03). Dieser grund, arbiträr vom individuum als ich eingefordert, hat die funktion, eine kausalitätkette zu öffnen, ohne selbst der gestifteten kausalität unterworfen zu sein. Kant bedient sich eines methodischen tricks(2.72.09), mit dem, die wahren prämissen im syllogismus unterstellend, einerseits die setzung der wahrheit in den prämissen nicht ausgewiesen sein muss, weil andererseits der glaube an die wahrheit der gesetzten prämissen genügt, den schluss als gültig auszuweisen. Mit diesem kunstgriff aber ist die verantwortung für das postulat beim individuum als ich verortet, das weiss, dass es aus einem quell schöpft, über den es, in raum und zeit, abschliessendes nicht sagen kann(2.22.04).(abs.: e)
das interpretierende individuum als ich verknüpft in seiner reflexion die vier positionen zu einem ganzen(2.31.04). Das ontologische argument(2.22.01), das ist die tradition(2.82.01), fixiert das fundament der verknüpfung. Einerseits hat das ontologische argument die funktion, die möglichen perspektiven auf das streitig gefallene problem zusammenfassend zu verknüpfen, andererseits unterliegen aber die denkbaren lösungen des streitigen problems dem intrinsischen problem des ontologischen arguments, nämlich der frage, wie das ganze in den teilen und die teile im ganzen widerspruchsfrei zusammen bestehen können. Der schlüssel für die möglichen antworten(2.41.05) ist in Leibniz' these vom zureichenden grunde verortet, das im kontext des ontologischen arguments als prinzip der welterfahrung eine gedoppelte funktion hat. Zum ersten markiert das prinzip: zureichender grund, den daseinsmodus des seins, der von den verfechtern des ontologischen argument als identisch mit dem sein gedacht wird(2.31.09). Zum zweiten hat das prinzip: zureichender grund, die funktion, eine regel der logik zu sein(2.31.10), die nicht in zweifel gestellt werden kann(2.22.02). Im blick zu halten ist aber die erfahrung, dass mit den reflexionen über das prinzip des zureichenden grundes immer auch der horizont präsent ist, der, eine doppelfunktion habend, mit diesem grund gesetzt ist, zum ersten der horizont des seins als aspekt des ganzen, zum zweiten der horizont des daseins als aspekte der teile im ganzen. In der analyse der weltdinge ist es methodisch zulässig, den aspekt des seins dann auszuklammern, wenn in ihrem erscheinen in raum und zeit die kausalität der weltdinge beurteilt werden soll. Der in der analyse gewählte methodische ausschluss des seins kann aber nicht bewirken, dass mit seinem ausschluss auch die frage des seins als begrenzender horizont eskamotiert ist, nämlich dann, wenn das individuum als ich über die denkbaren kausalitäten der weltdinge zueinander synthetisierend reflektiert(2.22.03). Konsequent, sich als genosse seiner zeit ausweisend, entfaltet Leibniz das argument des zureichenden grundes als ein problem der metaphysik(2.42.01). Folglich ist Leibniz exakt mit dem grundproblem (je)der metaphysik(2.22.07) konfrontiert, das seine zeitgenossen, die vorgänger in der zeit eingeschlossen, ebenso wie seine nachlebenden, in vielfältigen, sich unterscheidenden lösungen reflektiert haben und auflösungen erwogen hatten, die in der eigenen perspektive vorgetragen wurden. Ich instrumentalisiere Leibniz' position als angelpunkt meines arguments, um das herum die positionen des Cusanus', Hegel's und Kant's sich drehen, positionen, die von den jeweils anderen nicht abgelöst werden können(2.42.02). Das nämliche problem, die dialektik von teil und ganzem und die auflösung dieser dialektik im ganzen, wetterleuchtet in jeder der vier positionen, aber die vertreter dieser positionen nehmen das problem des zureichenden grundes in ihrer je eigentümlichen weise in den blick, angetrieben von dem wollen und dem wunsch, das glück für alle möglich zu machen(2.31.11).1.2.4 das tableau der positionen.
1.2.4.1
Leibniz kann als subjekt des denkens(2.42.03) das problem des zureichenden grundes nur unter der bedingung von raum und zeit formulieren(2.42.04). Der begriff: zureichender grund, setzt einen begriff von wissen voraus(2.22.06), dessen grund genau der begriff des wissens ist, der einen grund voraussetzt(2.22.08). Methodisch ist es zulässig, in analytischer absicht die frage nach dem letzten grund auszublenden(2.22.13), aber das, was in der praxis ein tauglicher kunstgriff ist, das kann der theorie nicht genügen, wenn eine antwort auf die frage gegeben werden muss, was der gründende grund der aussage sein soll(2.31.08), die das wissen begründet, das dem wissenden als absolut gültig präsent ist(2.82.09).(abs.: a)1.2.4.2Das ist der horizont, in dem Leibniz seine theorie der monade entfaltet. Mit der "Monadologie" ist die struktur des denkens fixiert(2.42.06), die Leibniz, die praxis im blick habend, in der "Theodizee" reflektiert, den versuch unternehmend, auf die frage nach dem guten und bösen in gottes schöpfung(2.42.07) seine antwort zu formulieren, die mit dem prinzip des zureichenden grundes kompatibel ist. Leibniz öffnet den diskurs über die grundlagen seiner welt mit der these, dass die monade eine einfache substanz sei, die ohne teile ist(2.42.09). Leibniz, das dilemma seiner these fixierend, fährt fort und sagt, dass die einfache substanz gegeben sein müsse, weil es zusammengesetzes gibt(2.42.10). Die frage, warum es ein zusammengesetztes geben müsse, das dem nicht_zusammengesetzten entgegen stehe, ist also zwingend. Folglich sind mit der these und der implizierten entgegenstehenden proposition zwei blicke gegeben, die entweder vom einfachen auf das zusammengesetzte gerichtet sein können oder vom zusammengesetzten auf das einfache. Das problem ist die begründung für die behauptete zweiteilung, die etwas voraussetzt, das, geurteilt in der logik der dinge, nur die folge sein kann. Das macht Leibniz kenntlich, wenn er die idee der perzeption der weltdinge einführt, die den zustand der weltdinge zueinander festlegt, der eine vielheit in der einheit einschliesst und/oder die einheit der einfachen substanz in der vielheit repräsentiert(2.42.11). Das schlüsselwort: perzeption,(2.42.05) setzt in raum und zeit ein subjekt voraus, das einerseits die einheit der weltdinge in dem einen weltding wahrnehmen kann und das andererseits in den weltdingen die vielheit in ihren formen wahrnimmt. Seine überlegungen zum begriff: perzeption, schliesst Leibniz ab mit dem verweis auf die zwei grossen prinzipien, zum einen das prinzip des widerspruchs, zum anderen das prinzip des zureichenden grundes(2.42.12), die jede form bestimmen, in der das subjekt seine welt perzipiert. Das prinzip der logik legt fest, was richtig und falsch ist(2.42.13), das prinzip des zureichenden grundes definiert, was der gründende grund sein muss, der der probierstein (je)der wahrheit ist(2.42.14). Sowohl in der definition des begriffs: wahrheit, als auch in der festlegung des zureichenden grundes folgt Leibniz dem, was seine zeitgenossen damals gedacht hatten. Im blick des interpreten formuliert Leibniz, die lösung anbietend, eine aporie(2.42.15), die exakt die frage offenlässt, was der zureichende grund in seiner finalen konsequenz, ende und anfang einschliessend, sein muss.(abs.: b)
Cusanus hat die funktion, das von Leibniz als ein problem des zureichenden grundes formulierte wissen in der perspektive des anfangs zu entfalten. Cusanus ist überzeugt(2.51.01), dass jedes denkbare wissen in dem gegründet sein müsse, das die schöpfung des EINEN gottes ist(2.51.02). Dieses wissen ist als wissen ein daseiendes im sein, das in allen seinen formen vom individuum als ich im ganzen als teil erfasst wird. In der perspektive der logik ist ausgeschlossen, dass das als teil bestimmte wissen als das ganze gefasst werden kann - eine aporie, die Cusanus mit seiner theorie: docta ignorantia(2.51.03), zu kompensieren versucht, indem er einerseits, im sinn der tradition, das konzept eines zureichenden grundes behauptet(2.31.03), um andererseits in der unendlichkeit der koinzidenz den bestimmten grund, der gott des traditionalen christentums, als das ganze wirksam ausweisen zu können, das ganze nämlich, das als weltding im ganzen ein teil des ganzen ist, das als teil des ganzen nicht das ganze sein kann(2.52.04). Das dilemma des Cusanus sind die teile im ganzen, die dem denker: Cusanus, in raum und zeit verfügbar sind, die teile nämlich, die der mensch: Cusanus, als das ganze in seinem umfassenden sinn verfügbar hat. Seine idee: coincidentia oppositorum, hat Cusanus real in der theorie: docta ignorantia, verfügbar, eine idee, die in der behauptung konkret ist, dass die teile dann identisch fallen müssen, wenn sie vollständig im ganzen erfasst sind(2.52.02). Nachvollziehbar ist dieser gedanke in jeder vorstellung einer zahl(2.52.07). Wenn die denkbare zahl, eingebettet in einer zahlenreihe, vorgestellt wird, dann ist diese zahl als argument auch verwendbar. Die endpunkte der vorgestellten zahlenreihe, bezeichnet als maximum und minimum, erscheinen, sich im unendlichen verlierend, als identisch. Das argument des Cusanus ist solange stringent, solange das argument als ein moment in der zahlenreihe interpretiert werden kann. Das argument ist aber dann ein anderes, wenn in der zahlenreihe der schritt von der zahl: n, auf die zahl: unendlich, fixiert mit dem zeichen:1.2.4.3, gemacht werden muss(2.52.08). Für das: n, ist eine rationale aussage noch möglich, weil für jedes: n, ein nachfolger denkbar ist, aber für den schritt: n+1, auf unendlich, fixiert im zeichen: , ist dieser schritt nicht mehr möglich, weil im unendlichen - möglich ist alles und nichts - nichts und alles als identisch erscheinen müssen, aber über dieses erscheinen, die vorgegaukelte identität von alles/nichts, kann im horizont der logik nichts mehr prädiziert werden(2.52.05). Der als möglich gedachte schritt von n+1 auf unendlich, fixiert im zeichen: , ist also nicht entscheidbar und mit dieser nicht_entscheidbarkeit sind alle prädikationen in raum und zeit wieder offen, weil einerseits viele gründe benannt werden können, aber keiner der benannten gründe als gründender grund zwingend ausgewiesen wird. Cusanus kann die aporie des schlusses von n auf n+1, im unendlichen ausmündend, mit seiner these von der coincidentia oppositorum, gegründet in einer aporie, zwar beschreiben, aber er kann mit dieser theorie die aporie des schlusses nicht kausal aufklären, weil, logisch ausgeschlossen, die geforderte aufklärung, einen anfang in der kausalreihe setzend, in raum und zeit nicht_möglich ist(2.52.06). Obgleich der versuch des Cusanus vielversprechend ist, das problem des zureichenden grundes vom anfang her aufzuzäumen, kann die fixierung eines zureichenden grundes, der selbstbegründet ist, geurteilt in der perspektive des anfangs, nicht mit der idee des zusammenfallens der gegensätze geleistet werden, weil die theorie der coincidentia oppositorum(=das ganze), das fundament des cusanischen denkens, in raum und zeit zwar denkbar ist, aber in den dingen der welt(=die teile) real nicht durchgeführt werden kann. In ihrer identität mit sich sind die teile wie das ganze das, was sie sind. Mit dieser feststellung ist die folgerung logisch ausgeschlossen, dass das ganze in den teile erfasst sein könne und die teile im ganzen als teile absolut bestimmt sind.
Hegel hat die funktion, das problem des zureichenden grundes vom ende her aufzulösen(2.62.02). Nicht der anfang, also die herkunft des zureichenden grundes, ist für Hegel der kern seiner reflexionen, sondern im fokus seiner reflexionen stehen die folgen des im anfang gesetzten zureichenden grundes, vorgestellt als ziel eines kausalen prozesses(2.62.03). Die dialektik der streitig gefallenen weltdinge ist im horizont der position Hegel's allein im resultat des prozesses als entschieden denkbar, aber dieses resultat ist, emotionslos betrachtet(2.82.08), nur im realen tod des subjekts möglich, das, auf dem weg seiend, seine vollendung im kausalen prozess, vorgestellt als resultat, denkt, und das als subjekt, begriffen als der gedachte absolute geist, im moment der vollendung, dem moment seines realen todes, in diesem verschwunden sein wird(2.62.05). Mit der Hegel'schen dialektik kann der weg des kausalen prozesses zwar präzis gewiesen werden, aber die finale vermittlung der widerstreitenden momente: position und negation, sind unter den bedingungen von raum und zeit allein in einer erneuten position möglich, die den prozess der dialektik von: position - negation - vermittlung, neu öffnet(2.62.06). Es muss unbestritten gelten, dass mit der Hegel'schen dialektik, wenn die bedingungen von raum und zeit wirksam sind, einerseits die kausalität der wechselwirkung zwischen den weltdingen präzis fassbar ist(2.62.07), dass diese dialektik andererseits aber jede denkbare antwort im entscheidenden finalmoment offen lassen muss, weil das individuum als ich, in raum und zeit auf dem weg, im ziel des weges, sein physisches ende, die wechselwirkung von position und negation aufgelöst hat, verschwunden in seinem physischen tod(2.62.09). Hegel's dialektik formuliert eine aporie(2.62.08), die das individuum als ich dann ratlos auf dem weg festhält, wenn es, den tod als ziel seiner existenz im blick, entscheidungen für sich trifft, die abschliessend sein müssen, in raum und zeit aber nicht abschliessend sein können, und der reale tod kann die antwort nicht sein und scheidet aus(2.62.10).1.2.4.4
Kant weise Ich die vermittelnde funktion zu(2.72.01). Weder kann Kant, Leibniz' these vom zureichenden grund aufgreifend(2.72.02), die position des Cusanus behaupten, noch könnte er die position Hegel's akzeptieren(2.71.02). Im horizont der aporie des wissens und des glaubens(2.72.12) versucht Kant das problem des nicht auszuschliessenden zureichenden grundes zu neutralisieren(2.72.08). Sein kalkül ist, dass, wenn ein rationales argument(=wissen) denkbar sein soll, ein zureichender grund postuliert sein müsse, der das, was geglaubt wird, als wissen sichert(2.72.07). Mit der postulation(2.72.10) eines zureichenden grundes für das wissen ist implizit die frage aufgeworfen, wer das subjekt sei(2.72.05), das das postulat aufwirft und das mit dem postulat den zureichenden grund setzt, seinen grund nämlich, was immer dieser grund auch sein mag. Das kann ein gott sein, das kann eine idee sein, das kann ein simples weltding sein, gleich_gültig, welches ding der welt es ist - es sind weltdinge, die dem individuum als ich und seinem genossen die kausalität ihres räsonierens über die dinge der welt verbürgen, die gewissheit(=sicherheit) nämlich, die, vermittelt in einer bestimmten kausalität, für die bewältigung ihrer existenz in der welt benötigt wird. Mit der bürgschaft einer gesetzten kausalität sind sowohl der glaube als auch das wissen in gleicher weise gültig(2.82.10). Das, was mit dem postulat in seiner willkürlichen setzung ante festum(2.72.04) als schwäche des individuums als ich erscheint, das ist die im syllogismus post festum gesicherte abschätzung, die in raum und zeit wirksam sein soll. Die frage nach dem gott, der, seiner kausalität folgend, die welt in ihrer kausalität geschaffen hatte, ist ein moment, das Kant als ein moment der historia beiseite legen kann, wenn das individuum als ich, den fernen gott vertretend, seinen zureichenden grund postuliert und die kausalität dieser welt selbst regelt, gegründet in dem zureichenden grund, den es, verbunden mit dem genossen, in der gemeinsam geteilte welt als sein glück und das glück aller leben will(2.82.14).1.2.5
die frage nach dem subjekt, allein fähig, das postulat zu formulieren, hatte Kant nicht ausdrücklich thematisiert. In der tradition war und ist die doktrin(2.82.02) unbestritten, dass das mit vernunft begabte wesen, der mensch nämlich, als das geschöpf des gottes, befähigt zu allem(2.82.03), von seiner vernunft, verliehen vom schöpfergott, freien gebrauch machen könne und gebrauch machen muss, weil seine freiheit des handelns nicht mit der bedingenden abhängigkeit vom schöpfergott vereinbar ist. In dieser tradition sahen sich Cusanus, Leibniz, Kant und Hegel fraglos eingebunden(2.82.06). Die frage nach dem subjekt in seiner säkularen variante war einerseits eingekapselt in der frage nach dem sein, anderseits war die frage nach dem subjekt, gefasst in seiner theologischen variante, die frage nach dem gott, der die schöpfung geschaffen hatte, zugleich als gut und böse erscheinend. Das problem des seins proponierte Leibniz als das ganze, das alles umfasst, der begriff: gott, eingeschlossen. Cusanus hatte seinen begriff des seins gelehrt, der den begriff des ganzen bereits in seinem anfang enthalten müsse. Hegel wird zeigen, dass der begriff: der absolute geist, vollendet als das ganze(2.62.01), das telos des wegs ist, den das Hegel'sche subjekt als resultat seines lebens realisiert, wahrgenommen als dialektischer prozess. Kant zeigt, sich auf den raum und die zeit beschränkend, dass die position des anfangs im ende und die position des endes im anfang widerstreitende antworten seien, die dann aufgelöst sein werden, wenn die eine oder die andere position postuliert ist, mit dem behaupteten postulat jeweils das fundament der rational möglichen schlüsse legend. Die mit dem postulat aufgeworfene frage nach dem subjekt, fähig, das postulat zu formulieren, ist der drehpunkt des arguments, das die these proponiert, die kausalität, für das subjekt als antwort absolut bindend, sei durch das postulat begründet, das, gesetzt vom subjekt, der ratio angemessen ist oder auch nicht. Als subjekt scheidet der schöpfergott aus, weil es die individuen sein müssen, die, sich als ich bildend, sich als die geschöpfe ihrer freiheit, selbst geschaffen, begreifen(2.82.12).(abs.: a)1.3 schlussEs ist tradition, vom subjekt als einem mit vernunft und autonomie(=freiheit) begabtes wesen der schöpfung gottes zu sprechen. Ich ziehe es vor, anstelle des terminus: subjekt, den terminus: individuum als ich, zu verwenden(2.22.14). Das individuum, das ein ich sein will, bestimmt sich als ich, wenn es das postulat eines zureichenden grundes als den gründenden grund seiner existenz setzt(2.72.06). Im akt des glaubens ist das individuum, das ein ich ist, des schöpfergottes nicht bedürftig, weil es selbst der grund seiner existenz ist, durch den es sich ermächtigt weiss, das postulat autonom zu setzen. Kant hatte mit seiner theorie des postulats auf die behauptung Leibniz' zurückgegriffen, dass das prinzip des zureichenden grundes ein postulat sei(2.42.16), aber Kant hatte den bezug auf die schöpfung und seines schöpfergottes aus dem argument gestrichen(2.71.01). Zwar kann das individuum als ich viele weltdinge als gründe benennen, aber keiner dieser gründe wird, absolut im sinn der logik, die funktion des zureichenden(=gründenden) grundes ausfüllen. Auch das individuum als ich sieht sich mit dem faktum konfrontiert, dass es eine aporie einzuräumen hat, darauf verwiesen, sich auf die feststellung zurückziehen zu müssen, dass in der kausalitätskette seiner existenz ein moment aufzeigbar ist, aus dem heraus es seine existenz lebt. Dieses moment hat es in einer vorstellung präsent, die in einer metapher fixiert ist. Diese metapher bezeichne Ich mit dem terminus: individueller impuls,(2.22.05). Der begriff: individueller impuls, ist prima vista nicht mit dem vergleichbar, was Leibniz, Cusanus, Hegel und Kant gelehrt hatten; ihre thesen aber, interpretationen post festum, sind secunda vista falsch, weil Ich das problem des gründenden grundes der existenz des individuums als ich nicht in der perspektive des ontologischen arguments entfalte, sondern in der perspektive des relationalen arguments. Die gewährsleute für die beiden möglichen perspektiven haben ihre philosophischen systeme, konstruktionen ihres denkens, einerseits als personen entworfen, konstrukte, die andererseits, erscheinend als dokumente der historia, in der maskerade eines schöpfungsgeschehens präsentiert werden, für die entweder ein gott, nämlich der EINE gott, den zureichenden grund markieren soll, dessen herkunft notwendig im dunkeln bleiben muss, oder für die das individuum es ist, das, aus sich selbst schöpfend, sich als ich schafft, seine welt in der tat begründend, das resultat seiner tat in das licht der ratio stellend. Es ist ein kennzeichen der tradition, dass in den interpretationen des anfangs der existenz und ihres endes, die elemente: ursache und wirkung, fehlerhaft vertauscht werden, es ist aber eine falsche hoffnung, mit dem zurechtrücken der möglichen positionen das problem des zureichenden grundes auflösen zu können, gleichwohl eine darstellung der denkbaren auflösungen möglich ist, die, gebunden in raum und zeit, vom individuum als ich im horizont der jeweils ausgeschlossenen möglichkeit proponiert wird und von diesem, nur für sich gültig, verantwortet werden muss.(abs.: b)
1.3.1
es ist das individuum als ich, das im postulat des zureichenden grundes, eingebunden in die kausalitäten der welt(2.22.10) seine these proponiert, nämlich, dass das individuum als ich selbst es sein müsse, das seinen gott setzt, der, begrenzt auf seine funktion, gründender grund zu sein, für das gläubige individuum, ein ich seiend, der garant seiner ordnung ist(2.82.11). Mit dieser behauptung hat das individuum als ich, sich glaubend als das geschöpf gottes verstehend, das traditionale verhältnis: schöpfergott/geschöpf, umgekehrt(2.82.05). Es mag zutreffend sein, dass die meinung der tradition prima vista dominierend ist, secunda vista ist aus dem faktum der dominanz aber nicht die meinung ableitbar, dass der anspruch der traditionalisten auch richtig sein müsse. Die verfechter der tradition können das dilemma, in der moderne präsent als der moment der gelebten gegenwart, nicht auflösen, aber sie können ihr problem rational händeln, ihre kritiker eingeschlossen, wenn alle, die es betrifft, sich auf einen modus vivendi, pragmatisch gefordert, verständigen könnten. Im horizont des postulats ist es nachrangig, welches ding der welt als der zureichende grund gesetzt ist(2.22.09), wenn nur ein ausgewiesenes weltding gesetzt wird, das als zureichender grund fungieren kann. Dies kann der gott der tradition sein, aber es genügt auch die idee eines ganzen, in dem die teile des ganzen verknüpft sind, ohne die dialektik der teile, und das muss hinzugesetzt werden, mit gewalt zu suspendieren, nämlich die dialektik des daseins in der welt, die alle, die es betrifft, realisieren müssen, wenn sie ihre existenz rational, die prämisse eines glaubens, in raum und zeit realisieren wollen.1.3.2
die leistung des individuums als ich, seine welt in ihrem gründenden grund zu postulieren, ist eine projektion in die zukunft und kann als eine form des glücks angesehen werden, das dem individuum als ich ebenso zukommen muss, wie es seinem genossen zukommen sollte(2.82.15). Es ist eine verwunderliche beobachtung, dass die theologen(=ideologen) immer von ihrem EINEN gott reden, dem eine reihe von eigenschaften, guten und bösen, zugeordnet sind, dass aber die wirklichkeit, die ihr gott zu verantworten hat, genau das gegenteil ausweist(2.42.08). In der parteiischen zuordnung der theologen, die ihren gott interpretierend deuten, wird das glück einseitig verteilt und in der einseitigkeit verfehlt. Der gläubige im himmel kann sein glück nicht geniessen, wenn er den genossen im unglück(=hölle) weiss, und der unglückliche wird, die realität als hölle erfahrend, vom schauen auf das glück nicht ablassen, das so fern am horizont - im himmel - wetterleuchtet.